Giorgio Agamben-Η ιατρική ως θρησκεία

Ότι η επιστήμη έχει γίνει η θρησκεία της εποχής μας, αυτό στο οποίο οι άνθρωποι πιστεύουν ότι πιστεύουν, είναι πρόδηλο εδώ και καιρό. Στη σύγχρονη Δύση, έχουν συνυπάρξει και, σε κάποιο βαθμό, συνυπάρχουν ακόμα,  τρία μεγάλα συστήματα πεποιθήσεων: ο χριστιανισμός, ο καπιταλισμός και η επιστήμη. Στη νεωτερική ιστορία, αυτές οι τρεις “θρησκείες” διασταυρώθηκαν αναγκαστικά κατ’ επανάληψη, ερχόμενες από καιρού εις καιρόν σε σύγκρουση και, στη συνέχεια, με διάφορους τρόπους, πάλι σε συμφιλίωση, έως ότου, προοδευτικά, να επιτευχθεί ένα είδος ειρηνικής και αρμονικά διαρθρωμένης συνύπαρξης, αν όχι πραγματικής συνεργασίας στο όνομα του κοινού συμφέροντος.

Το νέο γεγονός είναι ότι μεταξύ της επιστήμης και των άλλων δύο θρησκειών έχει αναζωπυρωθεί χωρίς να το αντιληφθούμε μια υπόγεια και αδυσώπητη σύγκρουση, της οποίας τα νικηφόρα αποτελέσματα για την πρώτη, την επιστήμη, εμφανίζονται σήμερα μπροστά στα μάτια μας και καθορίζουν με τρόπο πρωτοφανή όλες τις πτυχές της ζωής και της ύπαρξής μας. Αυτή η σύγκρουση δεν αφορά, όπως στο παρελθόν, τη  θεωρία και τις γενικές αρχές, αλλά, κατά κάποιο τρόπο, τη λειτουργική πρακτική. Ακόμα και η επιστήμη, στην πραγματικότητα, όπως κάθε θρησκεία, διακρίνεται σε διαφορετικά επίπεδα και μορφές, μέσω των οποίων ρυθμίζει και οργανώνει τη δική της δομή: στις λεπτές και ακριβείς διατυπώσεις μιας αυστηρής δογματικής αντιστοιχεί, στην πράξη, τo εξαιρετικά ευρύ και εκτενώς δικτυωμένo πεδίο λατρείας που συμπίπτει με αυτό που ονομάζουμε τεχνολογία.

Δεν προκαλεί έκπληξη ότι ως πρωταγωνιστής αυτού του νέου θρησκευτικού πολέμου εμφανίζεται εκείνος ο κλάδος της επιστήμης του οποίου η δογματική είναι λιγότερο αυστηρή και η πραγματιστική πτυχή του υπερισχύει: η ιατρική, της οποίας άμεσο αντικείμενο είναι το ζωντανό σώμα των ανθρώπων. Ας προσπαθήσουμε να προσδιορίσουμε τα βασικά χαρακτηριστικά αυτής της νικηφόρας πίστης με την οποία θα πρέπει να αναμετριόμαστε ολοένα και περισσότερο.

1) Το πρώτο χαρακτηριστικό είναι ότι η ιατρική, όπως και ο καπιταλισμός, δεν χρειάζεται ειδική δογματική, αλλά περιορίζεται στον δανεισμό των θεμελιωδών εννοιών της από τη βιολογία. Σε αντίθεση με τη βιολογία, ωστόσο, διατυπώνει αυτές τις έννοιες με τρόπο γνωστικο-μανιχαϊστικό, δηλαδή σύμφωνα με μίαν ακραία δυαλιστική αντίθεση. Υπάρχει ένας θεός ή μια κακοήθης αρχή, κατ’ ακρίβειαν η ασθένεια, της οποίας οι ειδικοί νοσογόνοι παράγοντες είναι τα βακτήρια και οι ιοί, και ένας θεός ή μια ευεργετική αρχή, που δεν είναι η υγεία, αλλά η ανάρρωση, της οποίας οι παράγοντες λατρείας είναι οι γιατροί και το σύστημα θεραπείας. Όπως και σε κάθε Γνωστική πίστη, οι δύο αρχές είναι σαφώς διαχωρισμένες, αλλά στην πράξη είναι δυνατόν να βεβηλωθούν η μία απο την άλλη, εφόσον η ευεργετική αρχή, καθώς και ο γιατρός που την εκπροσωπεί, μπορούν να κάνουν λάθος και να συνεργαστούν ασυνείδητα με τον εχθρό τους, χωρίς αυτό βέβαια να καθιστά άκυρη την πραγματικότητα του δυαλισμού και την ανάγκη της λατρείας, μέσω της οποίας η ευεργετική αρχή δίνει τη μάχη της. Και είναι σημαντικό ότι οι θεολόγοι που πρέπει να καθορίσουν τη στρατηγική της είναι οι εκπρόσωποι μιας επιστήμης, της ιολογίας, η οποία δεν έχει τον δικό της χώρο, αλλά βρίσκεται στα σύνορα μεταξύ βιολογίας και ιατρικής.

2) Αν η λατρευτική πρακτική ήταν έως τώρα, όπως κάθε λειτουργία, επεισοδιακή και περιορισμένη στο χρόνο, το αναπάντεχο φαινόμενο του οποίου γινόμαστε σήμερα μάρτυρες είναι ότι αυτή έχει καταστεί μόνιμη και πανταχού παρούσα. Δεν τίθεται πλέον ζήτημα λήψης φαρμάκων ή υποβολής, όταν είναι απαραίτητο, σε ιατρική εξέταση ή χειρουργική επέμβαση: ολόκληρη η ζωή των ανθρώπων πρέπει να γίνεται κάθε στιγμή,  ο τόπος μιας αδιάκοπης λατρευτικής τελετουργίας. Ο εχθρός, ο ιός, είναι πάντα παρών και πρέπει να καταπολεμείται ακατάπαυστα και χωρίς ανακωχή. Ακόμα και η χριστιανική θρησκεία γνώρισε παρόμοιες ολοκληρωτικές τάσεις, οι οποίες όμως αφορούσαν μόνο σε ορισμένα  άτομα —ιδίως τους μοναχούς— που επέλεξαν ως έμβλημα ολόκληρης της ύπαρξής τους το «αδιαλείπτως προσεύχεσθε». Η ιατρική ως θρησκεία υιοθετεί το παράγγελμα του Παύλου και, ταυτόχρονα, το αντιστρέφει: η λατρεία πρέπει να ασκείται σήμερα με την ίδια επιμέλεια με την οποία οι μοναχοί συγκεντρώνονταν στα μοναστήρια για να προσευχηθούν, πλην όμως με τον όρο ότι θα παραμένουμε χωρισμένοι και σε απόσταση.

3) Η πρακτική λατρείας δεν είναι πλέον ελεύθερη και εθελοντική, εκτιθέμενη μόνο σε κυρώσεις πνευματικής τάξεως, αλλά πρέπει να καταστεί υποχρεωτική με κανονιστικές ρυθμίσεις. Η συμπαιγνία μεταξύ θρησκείας και μη ειδήμονος εξουσίας δεν είναι ασφαλώς κάτι νέο· εντελώς νέο, ωστόσο, είναι το γεγονός ότι αυτή δεν αφορά πλέον τη διακήρυξη των δογμάτων, όπως συνέβαινε για τις αιρέσεις, αλλά αποκλειστικά την  τέλεση της λατρείας. Η μη ειδήμων εξουσία οφείλει να επαγρυπνεί ώστε η λειτουργία της θρησκείας της ιατρικής, η οποία συμπίπτει πλέον με ολόκληρη τη ζωή, να τελείται πράγματι με ακρίβεια και χωρίς καμία παρέκκλιση. Ότι πρόκειται εν προκειμένω για μια λατρευτική πρακτική και όχι για μια ορθολογική επιστημονική απαίτηση είναι εξώφθαλμο. Οι καρδιοαγγειακές παθήσεις αποτελούν μακράν την πιο συχνή αιτία θνησιμότητας στη χώρα μας και είναι γνωστό ότι αυτές θα μπορούσαν να μειωθούν εάν εφαρμοζόταν ένας πιο υγιεινός τρόπος ζωής και εάν ακολουθούσαμε μια συγκεκριμένη δίαιτα. Αλλά δεν πέρασε ποτέ από το μυαλό κανενός γιατρού ότι ο τρόπος ζωής και δίαιτας που συμβούλευε στους ασθενείς του, θα αποτελούσε αντικείμενο νομικών ρυθμίσεων, που θα επέβαλαν ex lege τι θα πρέπει να τρώμε και πώς θα πρέπει να ζούμε, μεταμορφώνοντας ολόκληρη την ύπαρξη σε υγειονομική υποχρέωση. Ακριβώς αυτό έγινε και, τουλάχιστον προς το παρόν, οι άνθρωποι έχουν αποδεχθεί, σαν να ήταν αυτονόητο, να παραιτηθούν από την ελευθερία των κινήσεών τους, από την εργασία, τις φιλίες, τους έρωτες, τις κοινωνικές σχέσεις, τις θρησκευτικές και πολιτικές πεποιθήσεις τους.

Παρατηρούμε εδώ σε ποιο βαθμό οι δύο άλλες θρησκείες της Δύσης, η θρησκεία του Χριστού και η θρησκεία του χρήματος, παραχώρησαν την πρωτοκαθεδρία, καταφανώς χωρίς μάχη, στην ιατρική και την επιστήμη. Η Εκκλησία αρνήθηκε τις αρχές της ξεκάθαρα και απερίφραστα, ξεχνώντας ότι ο άγιος, του οποίου το όνομα φέρει ο σημερινός ποντίφηκας, αγκάλιαζε τους λεπρούς, ότι ένα από τα έργα του ελέους ήταν η επίσκεψη στους αρρώστους, ότι τα ιερά μυστήρια τελούνται μόνο με φυσική παρουσία. Ο καπιταλισμός από την πλευρά του, αν και με κάποιες διαμαρτυρίες, δέχτηκε απώλειες παραγωγικότητας που ποτέ δεν είχε τολμήσει να υπολογίσει, ίσως ευελπιστώντας ότι  αργότερα θα επιτύχει κάποια συμφωνία διακονισμού με τη νέα θρησκεία, η οποία, ως προς τούτο, φαίνεται διατεθειμένη να συμβιβαστεί.

4) Η θρησκεία της ιατρικής έχει αρυσθεί χωρίς επιφύλαξη από τον Χριστιανισμό την εναγώνια εσχατολογική προοπτική του που ο ίδιος άφησε να εκπέσει στο περιθώριο. Ήδη ο καπιταλισμός, εκκοσμικεύοντας το θεολογικό παράδειγμα της σωτηρίας, είχε εξαλείψει την ιδέα του τέλους του χρόνου, υποκαθιστώντας την με μια κατάσταση μόνιμης κρίσης, χωρίς λύτρωση ή τέλος. Η λέξη  «Κρίσις» έχει αρχικά, εκ προελεύσεως, μία ιατρική έννοια, η οποία προσδιορίζει, στον Ιπποκράτειο Κώδικα, τη στιγμή που ο γιατρός αποφαινόταν εάν ο ασθενής θα ανέκαμπτε από την ασθένεια. Οι θεολόγοι έχουν προσλάβει τον όρο αυτό για να υποδηλώσουν την τελική κρίση που λαμβάνει χώρα την τελευταία ημέρα του κόσμου. Εάν παρατηρήσουμε την κατάσταση εξαίρεσης που βιώνουμε σήμερα, φαίνεται ότι η θρησκεία της ιατρικής συνδυάζει τη διαρκή κρίση του καπιταλισμού με τη χριστιανική ιδέα ενός τέλους του χρόνου, με το «έσχατον», κατά το οποίο η οριστική απόφαση είναι πάντα σε εξέλιξη και το τέλος καταπίπτει και αναβάλλεται ταυτόχρονα, σε μια ακατάπαυστη προσπάθεια να μπορέσει να το διαχειριστεί και να το ελέγξει, χωρίς ποτέ, ωστόσο, να το αντιμετωπίσει ουσιαστικά και να κατορθώσει να το αποτρέψει ἀπαξ και δια παντός. Είναι η θρησκεία ενός κόσμου που αισθάνεται ότι έχει φθάσει στο τέλος του και όμως δεν είναι σε θέση, όπως ο ιπποκρατικός γιατρός, να αποφασίσει εἀν θα επιβιώσει ή θα πεθάνει.

5) Όμοια με τον καπιταλισμό και ανόμοια με τον Χριστιανισμό, η θρησκεία της ιατρικής δεν προσφέρει καμία προοπτική σωτηρίας και λύτρωσης. Αντίθετα, η ανάρρωση στην οποία στοχεύει μπορεί να είναι μόνο προσωρινή, εφόσον ο κακοήθης Θεός, ο ιός, δεν μπορεί να εξαλειφθεί οριστικά, αλλά αλλάζει συνεχώς και λαμβάνει πάντα νέες μορφές, ενδεχομένως πιο επικίνδυνες. Η επιδημία, όπως υποδεικνύει η ετυμολογία του όρου («δήμος» είναι στην ελληνική  ο λαός ως πολιτικό σώμα και «πόλεμος επιδήμιος» είναι στον Όμηρο η ονομασία του εμφύλιου πολέμου) είναι προπαντός μία πολιτική έννοια, η οποία προετοιμάζεται να γίνει το νέο έδαφος της πολιτικής — ή της μη πολιτικής—παγκοσμίως. Είναι πιθανό, μάλιστα, η επιδημία που βιώνουμε να είναι η πραγματοποίηση του παγκόσμιου εμφυλίου πολέμου που, σύμφωνα με τους πιο προσεκτικούς πολιτικούς επιστήμονες, έχει υποκαταστήσει τους παραδοσιακούς παγκόσμιους πολέμους. Όλα τα έθνη και όλοι οι λαοί είναι τώρα σε διηνεκή πόλεμο με τον εαυτό τους, γιατί ο αόρατος και ασύλληπτος εχθρός με τον οποίο πολεμούν βρίσκεται μέσα στον καθένα από εμάς.

Όπως έχει συμβεί πολλές φορές στο διάβα της ιστορίας, οι φιλόσοφοι θα πρέπει και πάλι να έρθουν σε σύγκρουση με τη θρησκεία, η οποία δεν είναι πλέον ο Χριστιανισμός, αλλά η επιστήμη ή ο επιμέρους κλάδος της που έχει λάβει τη μορφή θρησκείας. Δεν ξέρω εάν θα επανέλθουν οι πυρές  και εάν κάποια βιβλία θα περιληφθούν σε λίστα απαγορευμένων, αλλά η σκέψη εκείνων που συνεχίζουν να αναζητούν την αλήθεια και να αρνούνται το κυρίαρχο ψέμα, θα είναι, σαφώς, όπως συμβαίνει ήδη μπροστά στα μάτια μας, περιθωριοποιημένη και θα κατηγορείται ότι διασπείρει ειδήσεις ψευδείς —ειδήσεις, όχι ιδέες, επειδή η είδηση είναι πιο σημαντική από την πραγματικότητα! Όπως σε όλες τις περιόδους έκτακτης ανάγκης, είτε αυτές είναι πραγματικές είτε είναι προσομοιωμένες, θα ξαναδούμε ανίδεους να συκοφαντούν τους φιλόσοφους και απατεώνες να γυρεύουν τρόπο να επωφεληθούν από τις συμφορές που οι ίδιοι έχουν προκαλέσει. Όλα αυτά έχουν ήδη συμβεί και θα εξακολουθήσουν να συμβαίνουν, αλλά εκείνοι που μαρτυρούν για την αλήθεια, δεν θα σταματήσουν να το κάνουν, γιατί κανένας δεν μπορεί να μαρτυρήσει για τον μάρτυρα.

Μετάφραση: Αναστάσιος Θεοφιλογιαννάκος

Πηγή: https://antifono.gr/%ce%b7-%ce%b9%ce%b1%cf%84%cf%81%ce%b9%ce%ba%ce%ae-%cf%89%cf%82-%ce%b8%cf%81%ce%b7%cf%83%ce%ba%ce%b5%ce%af%ce%b1/?fbclid=IwAR29Gr_1ecEJfB3StfJXo-IIuL86nJgqjVO5UNcKAlRbR4wK2D5Wohmerdo

Giorgio Agamben- [Απόσπασμα]

[Δημοσιεύθηκε στις 17 Μαρτίου στο Quodlibet.it-Μετάφραση Ευδοκία Ελευθερίου]

Ένας Ιταλός δημοσιογράφος βάλθηκε, σύμφωνα με την ευγενή χρήση του επαγγέλματός του, να διαστρεβλώσει και να παραχαράξει τις απόψεις μου σχετικά με την ηθική σύγχυση στην οποία η επιδημία εξωθεί τη χώρα, εξαιτίας της οποίας δεν υπάρχει πια σεβασμός ούτε για τους νεκρούς. Έτσι όπως τον εν λόγω δημοσιογράφο δεν τον απασχολεί καν να αναφέρει το όνομά του, έτσι δεν αξίζει τον κόπο να επικυρώσουμε την εμφανώς σκοπούμενη χειραγώγηση από μέρους του. Όποιος θέλει μπορεί να διαβάσει το κείμενό μου Μόλυνση στην ιστοσελίδα του εκδοτικού οίκου Quodlibet. Δημοσιεύω εδώ ως επί το πλείστον άλλες σκέψεις, που, παρά τη σαφήνειά τους, θα παραποιηθούν πιθανότατα και αυτές.

Ο φόβος είναι κακός σύμβουλος, αλλά επιτρέπει να αναδυθούν στο φως πολλά πράγματα που προσποιούμασταν ότι δεν τα βλέπαμε. Το πρώτο πράγμα που αναδεικνύει καθαρά το κύμα πανικού που έχει παραλύσει τη χώρα είναι ότι η κοινωνία μας δεν πιστεύει πια σε τίποτα παρά μόνο στη γυμνή ζωή. Είναι προφανές ότι οι Ιταλοί είναι διατεθειμένοι να θυσιάσουν εν ολίγοις τα πάντα, τις κανονικές συνθήκες ζωής, τους κοινωνικούς δεσμούς, την εργασία, έως και τις φιλίες, τα τρυφερά αισθήματα για τους άλλους και τις θρησκευτικές και πολιτικές πεποιθήσεις τους προκειμένου να εξορκίσουν τον κίνδυνο να αρρωστήσουν. Η γυμνή ζωή –και ο φόβος μην την χάσουν– δεν είναι κάτι που ενώνει τους ανθρώπους, αλλά τους τυφλώνει και τους χωρίζει. Τα άλλα ανθρώπινα πλάσματα, όπως στην επιδημία που περιγράφηκε από τον Manzoni, εκλαμβάνονται τώρα μόνον ως δυνητικοί μεταδότες της μόλυνσης που πρέπει πάση θυσία να αποφεύγονται και από τους οποίους πρέπει να τηρείται απόσταση τουλάχιστον ενός μέτρου. Οι νεκροί –οι νεκροί μας– δεν έχουν το δικαίωμα μιας κηδείας και δεν είναι σαφές τι γίνονται τα πτώματα των αγαπημένων μας προσώπων. Ο πλησίον μας έχει καταργηθεί και είναι αξιοπερίεργο που οι εκκλησίες σιωπούν επ’ αυτού. Τι απογίνονται οι ανθρώπινοι δεσμοί σε μια χώρα που εξοικειώνεται με το να ζει με έναν τέτοιο τρόπο, ποιος ξέρει για πόσον καιρό; Και τι πράγμα είναι μια κοινωνία που δεν έχει άλλη αξία από εκείνη της επιβίωσης;

Ένα άλλο πράγμα, όχι λιγότερο ανησυχητικό από το προηγούμενο, που η επιδημία αποκαλύπτει ολοκάθαρα, είναι ότι η κατάσταση εξαίρεσης, στην οποία οι κυβερνήσεις έχουν συνηθίσει από καιρό, έχει αληθινά αποβεί πλέον συνθήκη κανονικότητας. Υπήρξαν στο παρελθόν επιδημίες βαρύτερες, αλλά κανείς δεν είχε ποτέ διανοηθεί να κηρύξει εξαιτίας αυτού του γεγονότος μια κατάσταση έκτακτης ανάγκης όπως αυτή που ζούμε σήμερα, που μας εμποδίζει ακόμη και να κινούμαστε. Οι άνθρωποι εξοικειώθηκαν έτσι να ζουν σε συνθήκες μόνιμης κρίσης και μόνιμης κατάστασης έκτακτης ανάγκης, σε βαθμό που να μην φαίνεται να αντιλαμβάνονται ότι η ζωή τους έχει συρρικνωθεί σε μια συνθήκη αμιγώς βιολογική και ότι έχει χάσει κάθε άλλη διάσταση, όχι μόνον κοινωνική και πολιτική, αλλά έως και ανθρώπινη και συναισθηματική. Μια κοινωνία που ζει σε μια διαρκή κατάσταση ανάγκης δεν μπορεί να είναι μια ελεύθερη κοινωνία. Ζούμε πράγματι σε μια κοινωνία που έχει θυσιάσει την ελευθερία στους λεγόμενους «λόγους ασφαλείας» και καταδικάστηκε γι’ αυτό το λόγο να ζει σε μια διαρκή κατάσταση φόβου και ανασφάλειας.

Δεν εκπλήσσει κανένα ότι, με τον ιό, γίνεται λόγος για πόλεμο. Τα προβλεπόμενα μέτρα έκτακτης ανάγκης μάς υποχρεώνουν εκ των πραγμάτων να ζούμε σε συνθήκες απαγόρευσης κυκλοφορίας. Αλλά ένας πόλεμος με έναν εχθρό αόρατο που μπορεί να φωλιάζει σε κάθε άνθρωπο είναι ο πιο παράλογος από όλους τους πολέμους. Είναι, στην πραγματικότητα, ένας εμφύλιος πόλεμος. Ο εχθρός δεν είναι έξω, είναι μέσα μας.

Αυτό που ανησυχεί ιδιαίτερα δεν είναι τόσο, δεν είναι μόνον, το παρόν, αλλά το μετά. Έτσι όπως οι πόλεμοι κληροδοτούν ανέκαθεν στην ειρήνη μια σειρά από ολέθρια τεχνολογικά επιτεύγματα, από τα αγκαθωτά συρματοπλέγματα μέχρι τους πυρηνικούς σταθμούς, έτσι, είναι πολύ πιθανόν ότι θα επιδιωχθεί να συνεχιστούν, και μετά την κατάσταση έκτακτης ανάγκης για υγειονομικούς λόγους, τα πειράματα που οι κυβερνήσεις δεν είχαν προηγουμένως κατορθώσει να πραγματοποιήσουν: να κλείσουν τα πανεπιστήμια και τα σχολεία και να γίνονται τα μαθήματα on line, να πάψουν μια και καλή οι συναθροίσεις όπου μπορούσαμε να μιλάμε για θέματα πολιτικής ή πολιτισμού και να ανταλλάσσονται μόνον ψηφιακά μηνύματα, οπουδήποτε είναι δυνατόν οι μηχανές να υποκαθιστούν κάθε επαφή –κάθε δυνατότητα μετάδοσης– ανάμεσα στα ανθρώπινα όντα.

Πηγή: https://sfiggandotherchimeras.wordpress.com/2020/03/19/%ce%b4%ce%b9%ce%b5%cf%85%ce%ba%cf%81%ce%b9%ce%bd%ce%af%cf%83%ce%b5%ce%b9%cf%82-%cf%84%ce%bf%cf%85-giorgio-agamben/?fbclid=IwAR21gKUSjRrKD5aLTFZrr2CRoYjHATm51DDywg2j6ERw7O0RnnN1fIH0J2g

Η μέγιστη μουσική. Μουσική και πολιτική, του Τζόρτζιο Αγκάμπεν

(μετάφραση της Nathalie από την ισπανική μετάφραση του Manuel Ignacio Moyano)


I.
Η φιλοσοφία μπορεί να δοθεί σήμερα μόνο ως μεταρρύθμιση της μουσικής. Αν αποκαλούμε μουσική την εμπειρία της Μούσας, δηλαδή, την προέλευση και τον τόπο του λόγου, τότε, σε μια ορισμένη κοινωνία και σε ένα συγκεκριμένο χρόνο, η μουσική εκφράζει και κυβερνά τη σχέση που οι άνθρωποι έχουν με το συμβάν του λόγου. Αυτό το συμβάν -το αρχισυμβάν που καθιστά τον άνθρωπο ομιλούν ον-, δεν μπορεί να ειπωθεί για το εσωτερικό της γλώσσας: μπορεί μόνο να μνημονευθεί και να υπενθυμιστεί από τις Μούσες ή μουσικά.[1] Οι Μούσες εξέφραζαν στην Ελλάδα αυτήν την προκύπτουσα κυκλοφορία του συμβάντος του λόγου που, ενώ λαμβάνει χώρα, προορίζεται και διαμερισματοποιείται σε νέες μορφές ή τροπικότητες, χωρίς να είναι εφικτό για τον ομιλητή να το φτάσει ή να πάει πιο πέρα απ' αυτό. Αυτή η αδυνατότητα πρόσβασης στον τόπο προέλευσης του λόγου είναι η μουσική. Σ' αυτήν εκφράζονται όλα όσα δεν μπορούν να ειπωθούν στη γλώσσα. Όπως είναι αμέσως εμφανές, όταν γίνεται ή ακούγεται μουσική, το τραγούδι γιορτάζει ή θρηνεί πάνω απ' όλα την αδυνατότητα του να πει κανείς, την αδυνατότητα - επίπονη ή χαρωπή, υμνική ή ελεγειακή- πρόσβασης στο συμβάν του λόγου που καθιστά τα άτομα ανθρώπους.

À       Ο ύμνος στις Μούσες, που λειτουργεί σαν προοίμιο στη Θεογονία του Ησίοδου, αποδεικνύει πως οι ποιητές γνωρίζουν το πρόβλημα του να θέσει κανείς την αρχή του τραγουδιού σ' ένα πλαίσιο που να έχει να κάνει με τις Μούσες. Η διπλή δομή του προοιμίου, που επαναλαμβάνει δυο φορές τον πρόλογο (v. I.: “Από τις Ελικωνιάδες Μούσες το τραγούδι ας αρχίσουμε") δεν οφείλεται μόνο, όπως έχει εντόνως προτείνει ο Πάουλ Φριντλέντερ (1914, pp. 14-16) [2], στην ανάγκη να εισαγάγει το ανέκδοτο επεισόδιο της συνάντησης του ποιητή με τις Μούσες, σε μια παραδοσιακή υμνική δομή, στην οποία παρόμοια κίνηση δεν θα ήταν απολύτως προβλεπόμενη. Υπάρχει, γι' αυτήν την απροσδόκητη επανάληψη, άλλος λόγος, σημαντικότερος, που αφορά την ίδια την πράξη της λήψης του λόγου από πλευράς του ποιητή, ή, ακριβέστερα, στη θέση του ενδεικτικού παραδείγματος σ' ένα περιβάλλον στο οποίο δεν είναι ξεκάθαρο αν αυτή ανήκει στον ποιητή ή στις Μούσες. Είναι αποφασιστικοί οι στίχοι 22-25, στους οποίους, όπως δεν έχουν σταματήσει να σημειώνουν οι μελετητές, ο λόγος περνά απότομα από μια αφήγηση σε τρίτο πρόσωπο σ 'ένα ενδεικτικό παράδειγμα που περιέχει τη μετατόπιση του “εγώ” (για πρώτη φορά στην αιτιατική -με- κι έπειτα, στους διαδοχικούς στίχους, στη δοτική -μοι- ):


αἵ νύ ποθ᾽ Ἡσίοδον καλὴν ἐδίδαξαν ἀοιδήν,
ἄρνας ποιμαίνονθ᾽ Ἑλικῶνος ὑπὸ ζαθέοιο.
τόνδε δέ με πρώτιστα θεαὶ πρὸς μῦθον ἔειπον [...]

Κάποτε εκείνες (οι Μούσες) δίδαξαν τον Ησίοδο το ωραίο τραγούδι
την ώρα που βοσκούσε το κοπάδι του:
στου θεϊκού Ελικώνα τις πλαγιές
κι ήταν αυτός ο πρώτος λόγος τους, όπως μου μίλησαν […]

Πρόκειται, σύμφωνα με όλα τα πειστήρια, για την εισαγωγή του ποιητικού εγώ ως υποκειμένου της έκφρασης, σ' ένα πλαίσιο, στο οποίο η αρχή του τραγουδιού ανήκει αποφασιστικά στις Μούσες και είναι, εν τούτοις, ειπωμένη από τον ποιητή: Μουσάων ἀρχώμεθ', “Με τις Μούσες ας αρχίσει” -ή, καλύτερα, αν λαμβάνεται υπόψη η μέση και η μη ενεργητική μορφή του ρήματος:

“Από τις Μούσες είναι η αρχή, από τις Μούσες εκκινούμε και μας εκκινούν"`οι Μούσες, πράγματι, λένε με μια φωνή “και για τα τωρινά, τα μέλλοντα, τα περασμένα” και το τραγούδι “ρέει ακάματα η φωνή αυτών γλυκιά απ᾽ το στόμα” (στ. 38- 40).

Η αντίθεση ανάμεσα στην εκ των Μουσών προέλευση του λόγου και στο υποκειμενικό παράδειγμα είναι τόσο δυνατή, για όλο τον υπόλοιπο ύμνο (και για ολόκληρο το ποίημα, εκτός από την παραδειγματική ανάκαμψη από πλευράς του ποιητή στους στίχους 963- 965: “Χαίρετε τώρα εσείς…”) αναφέρει σε αφηγηματική μορφή τη γέννηση των Μουσών από τη Μνημοσύνη, που ενώνεται για εννέα νύχτες με το Δία, παραθέτει τα ονόματά τους -που, σ' αυτό το στάδιο, δεν αντιστοιχούσαν σ' ένα καθορισμένο λογοτεχνικό είδος ("η Κλειώ, η Ευτέρπη, η Θάλεια, η Μελπομένη,/ η Τερψιχόρη, η Ερατώ, η Ουρανία, η Πολύμνια,/ κι η Καλλιόπη: αυτή η εξοχότατη απ᾽ όλες είναι.") -και περιγράφει τις σχέσεις τους με τους αοιδούς (στ. 94- 97: Γιατί απ᾽ τις Μούσες κι απ᾽ τον Απόλλωνα που μακριά τοξεύει/ γίνονται οι τραγουδιστές και οι κιθαριστές... / Μακάριος αυτός που αγαπούν οι Μούσες./ Γλυκιά απ᾽ το στόμα του κυλά η φωνή."). Η προέλευση του λόγου είναι από τις Μούσες - δηλαδή, μουσικά- καθορισμένη και το ομιλούν υποκείμενο -ο ποιητής- οφείλει ξανά και ξανά να επιστρέψει για ν' αντιμετωπίσει την προβληματικότητα της ίδιας της αρχής. Ακόμη και αν η Μούσα έχει χάσει το πολιτισμικό νόημα που κατείχε στον αρχαίο κόσμο, το εύρος της ποίησης εξαρτάται ακόμη και σήμερα, από τον τρόπο με τον οποίο ο ποιητής ρισκάρει να δώσει μουσική μορφή στη δυσκολία της πράξης του να πάρει το λόγο- δηλαδή, του πώς φτάνει να κάνει δικό του ένα λόγο που δεν του ανήκει και στον οποίο περιορίζεται στο να δανείσει τη φωνή του.


II.
H Μούσα τραγουδά, δίνει στον άνθρωπο το τραγούδι διότι αυτή συμβολίζει την αδυνατότητα για το ομιλούν ον να ιδιοποιηθεί ολικά τη γλώσσα, η οποία έχει μετατραπεί στη ζωτική του καθυστέρηση. Αυτή η περιέργεια σημαδεύει την απόσταση που διαχωρίζει το ανθρώπινο τραγούδι από εκείνο που ανήκει στα άλλα ζωντανά όντα. Υπάρχει μουσική, ο άνθρωπος δεν περιορίζεται στο να μιλάει και, αντιθέτως, νιώθει την ανάγκη να τραγουδήσει, γιατί η γλώσσα δεν είναι η φωνή του, γιατί καθυστερεί στη γλώσσα, δίχως να μπορεί να τη μετατρέψει σε φωνή του. Τραγουδώντας, ο άνθρωπος γιορτάζει και τιμά τη φωνή που ακόμη δεν έχει και που, όπως διδάσκει ο μύθος των τζιτζικιών στον Φαίδρο, θα μπορούσε να βρει πάλι μόνο με το τίμημα του να παύσει να είναι άνδρας και να γίνει ζώο (Όταν όμως γεννήθηκαν οι Μούσες και εμφανίστηκε το τραγούδι, κάποιοι από ε­κείνους τους ανθρώπους, τόσο πολύ αναστατώθηκαν από την ηδονή της μουσικής, ώστε τραγουδώντας αμέλησαν να φάνε και να πιούν, και, χωρίς να το κα­ταλάβουν, πέθαναν και από αυτούς ύστερα δημιουργήθηκε το γένος των τζιτζικιών, 259 b-c).
Γι' αυτό, στη μουσική αντιστοιχούν απαραιτήτως πριν από τις λέξεις, οι συγκινησιακές τονικότητες: ισορροπημένες, τολμηρές ή σφικτές στο δωρικό τρόπο` πένθιμες και νωχελικές στον ιωνικό τρόπο και στο λύδιο (Πολ. 398 e – 399 a). Και είναι μοναδικό πως, επίσης, στο αριστούργημα της φιλοσοφίας του εικοστού αιώνα, Το είναι και ο χρόνος, η αρχική είσοδος του ανθρώπου στον κόσμο δεν προέρχεται διαμέσου της λογικής γνώσης και της γλώσσας, μα, θεμελιωδώς, διαμέσου μιας Stimmung, μιας συγκινησιακής τονικότητας, όπου ο όρος ο ίδιος, αποστέλει στην ακουστική σφαίρα (Stimme είναι η φωνή). Η Μούσα - η μουσική- σημαίνει το σχίσιμο ανάμεσα στον άνθρωπο και στη γλώσσα του, ανάμεσα στη φωνή και στο λόγο. Η πρωταρχική είσοδος του ανθρώπου στον κόσμο δεν είναι λογική, είναι μουσική.

À      Εξού και η επιμονή με την οποία ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης, αλλά ακόμη και οι θεωρητικοί της μουσικής όπως ο Δάμων και οι ίδιοι οι νομοθέτες επιβεβαιώνουν την αναγκαιότητα του να μη διαχωρίζονται μουσική και λόγος. "Σε ό,τι λοιπόν αφορά τα λόγια", επιχειρηματολογεί ο Σωκράτης στην Πολιτεία (398 d) “αυτά δεν διαφέρουν, υποθέτω, σε τίποτα από τα λόγια που δεν τραγουδιούνται (μή άδομένου λόγου), έτσι ώστε να ισχύουν και για αυτά οι αρχές για τις οποίες τώρα μόλις μιλήσαμε" και διατυπώνει αμέσως, με αποφασιστικότητα, το θεώρημα, σύμφωνα με το οποίο "ο μουσικός τρόπος και ο ρυθμός πρέπει να ταιριάζουν με τα λόγια (άκολουθείν τώ λογω)” (ibid.). Το ίδιο το σχήμα, “σε ό,τι λοιπόν αφορά τα λόγια”, συνεπάγεται, εντούτοις, πως υπάρχει σ' αυτό κάτι που δεν επιδέχεται μείωση στο λόγο, έτσι όπως, η επιμονή στην τιμωρία του μη διαχωρισμού ανάμεσα σε αυτά, προδίδει τη συνείδηση του ότι η μουσική είναι κατεξοχήν διαχωρίσιμη. Μόνο διότι η μουσική σημάνει την παραδοξότητα του αρχικού τόπου του λόγου, είναι τελείως κατανοητό, πως αυτή να μπορεί να τείνει να εξοργίζει την ίδια της την αυτονομία όσον αφορά τη γλώσσα` και, εντούτοις, για τους ίδιους λόγους, είναι επίσης κατανοητή, η ανησυχία προκειμένου να μη σπάσει καθόλου ο σύνδεσμος που τα κρατά μαζί. Ανάμεσα στο τέλος του 5ου αιώνα και στις πρώτες δεκαετίες του 4ου, στην πραγματικότητα, παρακολουθείται στην Ελλάδα μια αληθινή και ίδια επανάσταση των μουσικών στυλ, συνδεδεμένη με τα ονόματα των Μελανιππίδη, Κινησία, Φρύνη και, ιδίως, του Τιμόθεου της Μιλήτου. Η ρήξη ανάμεσα στο γλωσσικό σύστημα και στο μουσικό, γίνεται σταδιακά ανυπέρβλητη, μέχρι που στον 3ο αιώνα η μουσική τερματίζει, κυριαρχώντας αποφασιστικά πάνω στο λόγο. Όμως, πια, στα δράματα του Ευριπίδη, ένας προσεκτικός παρατηρητής όπως ο Αριστοφάνης, μπορούσε να συγκρίνει, κάνοντας στους Βατράχους την παρωδία, πως η σχέση υποταγής της μελωδίας στο μετρικό της στήριγμα, στο στίχο ήταν πια ανεστραμμένη. Στην αριστοφανική μελωδία, ο πολλαπλασιασμός των νοτών σε σχέση με τις συλλαβές, εκφράζεται εικαστικά, διαμέσου της μεταμόρφωσης του ρήματος ἑλίσσω (περιστρέφω) σε  εεεἑλίσσω. Σε κάθε περίπτωση, παρά την ισχυρή αντίσταση των φιλοσόφων στα έργα τους σχετικά με τη μουσική, ο Αριστόξενος, που επίσης ήταν ένας από τους μαθητές του Αριστοτέλη και ασκούσε κριτική στις αλλαγές που είχαν εισηχθεί από τη νέα μουσική, δε θέτει πια ως θεμέλιο του τραγουδιού τη φωνητική ενότητα της μετρικής βάσης, αλλά μια ενότητα καθαρά μουσική, που την αποκαλεί "πρώτο χρόνο" και είναι ανεξάρτητη της συλλαβής. Αν, πάνω στο σχέδιο της ιστορίας της μουσικής, οι κριτικές των φιλοσόφων (που με τη σειρά τους θα έπρεπε να επαναληφθούν πολλούς αιώνες μετά στην επανανακάλυψη της κλασικής μονωδίας από την Καμεράτα της Φλωρεντίας και από τον Βιντσέντζο Γκαλιλέι και στη δεσμευτική προδιαγραφή του Κάρλο Μπορομέο: “cantum ita temperari, ut verba intelligerentur”) δεν θα μπορούσαν, παρά να εμφανίζονται υπερβολικά συντηρητικές, μας ενδιαφέρουν εδώ κυρίως οι άφθονες αιτίες της αντίθεσής τους, της οποίας, αυτοί οι ίδιοι, δεν ήταν πάντα ενήμεροι. Αν η μουσική, όπως σήμερα φαίνεται να γίνεται, σπάει την αναγκαία σχέση της με το λόγο, αυτό σημαίνει, από τη μια μεριά, πως αυτή χάνει τη συνείδηση της εκ των Μουσών προερχόμενης φύσης της (δηλαδή, της τοποθέτησης της μουσικής στον τόπο προέλευσης του λόγου) και, από την άλλη μεριά, πως ο ομιλούν άνθρωπος ξεχνά πως το είναι του, μουσικά διαθέσιμο από πάντα, πρέπει, καταστατικά, να κάνει το λογαριασμό του με την αδυνατότητα του να έχει πρόσβαση στον, προερχόμενο από τις Μούσες, τόπο του λόγου. Homo canens και homo loquens χωρίζουν τους δρόμους τους και χάνουν τη μνήμη της σχέσης που τα ένωνε με τη Μούσα.

III.
Αν η πρόσβαση στο λόγο είναι, μ' αυτήν την έννοια, προκαθορισμένη από τις Μούσες, γίνεται κατανοητό πως, για τους Έλληνες, ο σύνδεσμος ανάμεσα στη μουσική και την πολιτική είναι τόσο προφανής που, ακόμα και ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης έχουν μεταχειριστεί μουσικά ζητήματα στα έργα που αφιερώνουν στην πολιτική. Η σχέση εκείνου που αυτοί καλούσαν μουσική (που περιλάμβανε την ποίηση, την κατά κυριολεξία μουσική και το χορό) με την πολιτική ήταν τόσο στενή που, στην Πολιτεία, ο Πλάτωνας μπορεί ν' αντικαταστήσει τον αφορισμό του Δάμωνα σύμφωνα με τον οποίο "Γιατί πουθενά δεν συντελούνται αλλαγές στους τρόπους της μελωδικής σύνθεσης χωρίς να ακολουθούνται από ριζικές πολιτικές και κοινωνικές μεταβολές" (424 c). Οι άνθρωποι ενώνονται και οργανώνουν τα συντάγματα των πόλεών τους διαμέσου της γλώσσας, αλλά η εμπειρία της γλώσσας -όταν δεν είναι εφικτό να την αδράξει κανείς και να ελέγχξει την προέλευσή της- είναι από την πλευρά της, μουσικά ρυθμισμένη. Η απουσία του θεμελίου του λόγου ιδρύει την προτεραιότητα της μουσικής και κάνει κάθε ομιλία να βρίσκεται πάντα τονισμένη από τις Μούσες. Γι' αυτό, πριν από παραδόσεις και εντολές διαβιβασμένες μέσω της γλώσσας, οι άνθρωποι κάθε εποχής είναι, είτε το ξέρουν είτε όχι, εκπαιδευμένοι και διατεταγμένοι πολιτικά δια μέσου της μουσικής. Οι Έλληνες ήξεραν τέλεια εκείνο που εμείς υποκρινόμαστε πως αγνοούμε, δηλαδή, πως είναι εφικτό να χειραγωγεί και να ελέγχει κανείς μια κοινωνία όχι μόνο διαμέσου της γλώσσας, μα κυρίως διαμέσου της μουσικής. Έτσι όπως, για το στρατιώτη, μεγαλύτερη επίδραση από την εντολή του αξιωματικού έχει το κουδούνισμα της τρομπέτας ή η επίκρουση του τυμπάνου, έτσι επίσης, σε κάθε περιβάλλον και πριν από κάθε ομιλία, τα συναισθήματα και οι ψυχικές καταστάσεις που προηγούνται των δράσεων και της σκέψης, είναι μουσικά προκαθορισμένες και προσανατολισμένες. Μ' αυτήν την έννοια, η κατάσταση της μουσικής (συμπεριλαμβάνοντας σε αυτόν τον όρο, όλη τη σφαίρα που ανακριβώς ορίζουμε με τον όρο "τέχνη") ορίζει την πολιτική κατάσταση μιας ορισμένης κοινωνίας καλύτερα και πριν από οποιοδήποτε άλλο δείκτη και, αν θέλει κανείς να μεταλλάξει αληθινά την έννομη τάξη μιας πόλης, είναι θεμελιωδώς απαραίτητο, να μεταρρυθμίσει τη μουσική. Η κακή μουσική που εισβάλει σήμερα, κάθε στιγμή και σε κάθε τόπο στις πόλεις μας, είναι αδιαχώριστη από την κακή πολιτική που κυβερνά.

À    Είναι σημαντικό που τα Πολιτικά του Αριστοτέλη καταλήγουν σε μια αληθινή συνθήκη πάνω στη μουσική -ή, καλύτερα, πάνω στη σημασία της μουσικής για την πολιτική εκπαίδευση. Ο Αριστοτέλης αρχίζει στην πραγματικότητα διακηρύσσοντας πως θα ασχοληθεί με τη μουσική όχι ως διασκέδαση (παιδιά), μα ως ουσιώδες κομμάτι της εκπαίδευσης (παιδεία), όσον αφορά αυτήν, έχει ως σκοπό την αρετή: "αθ' ον ακριβώς τρόπον και η γυμναστική διαπλάσσει το σώμα κατά τίνα ποιότητα, και η μουσική να διαπλάση κατά τίνα ποιότητα το ήθος" (1339 a, 24). Το κεντρικό μοτίβο της αριστοτελικής παραχώρησης στη μουσική δίνεται από την επιρροή που αυτή ασκεί πάνω στην ψυχή: "και πάντας τους χαρακτήρας η χρήσις αυτής είναι προσφιλής), αλλά και να παρατηρούμεν μήπως δύναται κατά τι να συντελέση εις την διαμόρφωσιν του ήθους και της ψυχής. Τούτο δε θα καθίστατο φανερόν, εάν απεδεικνύετο ότι οι χαρακτήρες διαμορφούνται ποιοτικώς υπό την επίδρασίν της. Αλλ' όμως ότι συντελείται ποια τις τοιαύτη διαμόρφωσις και διά πολλών μεν άλλων καθίσταται φανερόν, ούχ ήκιστα δε και διά των μελών του Ολύμπου· διότι ταύτα ομολογουμένως πληρούν τας ψυχάς ενθουσιασμού (ποιεί τάς ψυχάς ένθουσιαστικάς), ο δε ενθουσιασμός είναι πάθος τι του ήθους της ψυχής. Επί πλέον δε οιοσδήποτε ήθελεν ακροασθή της μιμητικής μουσικής περιέρχεται εις αντίστοιχον ψυχικήν κατάστασιν (γίγνονται συμπαθείς), και <άνευ των λόγων>, απλώς διά του ψιλού ρυθμού και μέλους αυτών.” (1340 a, 5-11). Αυτή έρχεται, εξηγεί ο Αριστοτέλης, επειδή οι ρυθμοί και οι μελωδίες εμπεριέχουν τις εικόνες (όμοιώματα) και τις απομιμήσεις (μιμήματα) της οργής και της επιείκειας, του θάρρους, της σύνεσης και άλλων ηθικών ποιοτήτων. Γι' αυτό, όταν τις ακούμε, η ψυχή επηρεάζεται με διάφορες μορφές σε αντιστοιχία με κάθε μουσικό τρόπο: με τρόπο "λυπηρότερον και καταθλιπτικότερον" στο μιξολύδιο, σε μια "μέσην δε ψυχικήν διάθεσιν και μεγάλην γαλήνην" στο δωρικό, μετά "ενθουσιασμού" στο φρυγικό (1340 b 1-5). Ο ίδιος αποδέχεται έτσι την ταξινόμηση των μελωδιών σε ηθικές, πρακτικές και ενθουσιώδεις και προτείνει για την εκπαίδευση των νέων, το δωρικό τρόπο, μόλις είναι "πιο γαλήνιοι" (στασιμώτερον) και ανδρείου χαρακτήρα (1342 b 14). Όπως ήδη είχε κάνει ο Πλάτωνας, ο Αριστοτέλης αναφέρεται εδώ σε μια αρχαία παράδοση, που ταύτιζε το πολιτικό σημαίνον της μουσικής με τη δυνατότητά της να εισαγάγει τάξη στην ψυχή (ή, αντιθέτως, να τη διεγείρει με σύγχυση). Οι πηγές μας ενημερώνουν πως τον 7ο αιώνα π.Χ., όταν η Σπάρτη βρισκόταν σε μια κατάσταση εμφύλιας διαμάχης, ο μάντης συνιστά να κληθεί ο "αοιδός της Λέσβου" Τέρπανδρος, ο οποίος, με το τραγούδι του, αποκαθιστά την τάξη στην πόλη. Το ίδιο λεγόταν για το Στησίχορο όσον αφορά τις εσωτερικές διαμάχες της πόλης των Επιζεφύριων Λοκρών.

IV.
Με τον Πλάτωνα, η φιλοσοφία επιβεβαιώνεται ως κριτική και υπέρβαση της μουσικής τάξης της αθηναϊκής πόλης. Αυτή η τάξη, προσωποποιημένη από τον ραψωδό Ίωνα, που κατέχεται από τη Μούσα όπως ένα μεταλλικό δαχτυλίδι ελκύεται από έναν μαγνήτη, υπονοεί την αδυνατότητα να δοθούν αιτίες για τις καθαυτό γνώσεις και πράξεις, να τις σκεφτεί κανείς. "Η πέτρα αυτή [η μαγνητική] δεν σέρνει μόνο τα σιδερένια δαχτυλίδια μαζί της, παρά τους μεταδίδει τη δύναμη να κάνουν κι αυτά σαν την πέτρα, να σέρνουν δηλαδή άλλα δαχτυλίδια μαζί τους, ώστε συχνά ολόκληρη αρμαθιά σιδεράκια και δαχτυλίδια κρέμεται το ένα απ᾽ το άλλο, ενώ η δύναμη όλων τους εξαρτάται απ᾽ την πέτρα. Έτσι ακριβώς και η μούσα: εμπνέει αυτή μερικούς, κι από τους εμπνευσμένους αυτούς αποκρεμιέται αρμαθιά ενθουσιωδών άλλων [...] αυτό μόνο μπορεί να φέρει καλά κανένας σε τέλος, στο οποίο τον σπρώχνει η Μούσα του· διθυράμβους ο ένας, εγκώμια ο άλλος, χορευτικά ο τρίτος, έπη εκείνος, ιάμβους ο άλλος. [...] Καθώς λοιπόν από θεϊκή δύναμη μόνο είναι δημιουργοί κι όχι από επιστήμη, φέρνοντας στο φως πολλά κι ωραία για όλα τα πράγματα όπως εσύ για τον Όμηρο [...]" (Πλάτων, Ίων, 533 d – 534 c). Ενάντια στην παιδεία των Μουσών, η αξίωση της φιλοσοφίας ως της "αληθινής Μούσας"  (Πολ. 548 b 8) και της "μέγιστης μουσικής" (Φαίδ. 61 a) σηματοδοτεί την προσπάθεια του να πάει πιο πέρα από την προερχόμενη από τις Μούσες έμπνευση πάνω στο συμβάν του λόγου, του οποίου το κατώφλι είναι είναι φυλασσόμενο και αποκλεισμένο από τη Μούσα. Ενώ οι ποιητές, οι ραψωδοί και, ακόμη γενικότερα, κάθε βιρτουόζος άνθρωπος δρα από μια θεία μοίρα, ένα θεϊκό πεπρωμένο, σύμφωνα με το οποίο δεν βρίσκεται σε θέση να δώσει λογαριασμό, προσπαθεί να ιδρύσει τους λόγους και τις πράξεις σ' έναν τόπο πιο αρχέγονο από αυτόν της έμπνευσης των Μουσών και της μοίρας του. Γι’ αυτό, στην Πολιτεία (499 d), ο Πλάτωνας μπορεί να ορίσει τη φιλοσοφία ως αύτή ή Мούσα, η Μούσα η ίδια (ή η ιδέα της Μούσας —αύτός ακολουθούμενη από το άρθρο είναι ο τεχνικός όρος για να εκφραστεί η ιδέα). Εδώ βρίσκεται προς εξέταση ο ίδιος ο τόπος της φιλοσοφίας: αυτός συμπίπτει με εκείνον της Μούσας, δηλαδή, με την προέλευση του λόγου –και είναι, μ’ αυτήν την έννοια, αναγκαία προλογική. Τοποθετούμενη μ’ αυτόν τον τρόπο στο αρχικό συμβάν της γλώσσας, ο φιλόσοφος ανακατευθύνει τον άνθρωπο στον τόπο του ανθρώπινου γίγνεσθαι, από τον οποίο κι έπειτα, μόνο να θυμηθεί μπορεί τον καιρό στον οποίο δεν ήταν ακόμη ανθρώπινο ον (Μέν.. 86 a: ό χρόνος ότ’ ούκ ήν άνθρωπος). Η φιλοσοφία υπερβαίνει την προερχόμενη από τις Μούσες αρχή  προς την κατεύθυνση της μνήμης, της Μνημοσύνης ως μητέρας των Μουσών και μ’ αυτόν τον τρόπο, απελευθερώνει τον άνθρωπο από τη θεία μοίρα και ξανακάνει εφικτή τη σκέψη. Η σκέψη είναι, πράγματι, η αρχή, η λήθη που ανοίγεται όταν, πηγαίνοντας πιο πέρα από την έμπνευση από τις Μούσες, που δεν του επιτρέπει να γνωρίζει εκείνο που λέει, ο άνθρωπος γίνεται με κάθε τρόπο αυτουργός, δηλαδή, εγγυητής και μαρτυρία των καθαυτό λέξεων και των καθαυτό δράσεων.

À    Είναι αποφασιστικό, εντούτοις, πως, στο Φαίδρο, η φιλοσοφική εργασία να μην απονέμεται απλά σε μια γνώση, μα σε μια ειδική μορφή της μανίας, συσχετισμένη και, ταυτόχρονα, διαφορετική από τις άλλες. Αυτό το τέταρτο είδος μανίας, πράγματι, –η ερωτική μανία- δεν είναι ομοιογενές με τα άλλα τρία (την προφητική, την τελεστική και την ποιητική), μα διαχωρίζεται από αυτά ουσιωδώς με δύο χαρακτήρες. Αυτή παρουσιάζεται, θεμελιωδώς, μαζί με την αυτό-κίνηση της ψυχής (αύτοκίνητον, 245 c), με το να μην κινείται από κάποιον άλλο και από την ύπαρξή της καθαυτή, ως αθάνατη` είναι, επίσης, μια επιχείρηση της μνήμης, που θυμίζει εκείνο που η ψυχή έχει δει στη θεϊκή της πτήση (“δεν είναι παρά ανάμνηση εκείνων των πραγμάτων που είδε κάποτε η ψυχή μας” 249 c) και είναι αυτή η ανάμνηση  που ορίζει τη φύση της (“Φθάσαμε λοιπόν στο σημείο όπου τείνει όλος ο λόγος μας, δηλαδή στην τέταρτη μανία, αυτήν που, όταν την έχει κανείς, βλέπει τη γήινη ομορφιά και έχει την ανάμνηση της αληθινής […]” (249 d). Αυτοί οι δύο χαρακτήρες αντιτίθενται με ακρίβεια στις άλλες μορφές της μανίας, στις οποίες η αρχή της κίνησης είναι εξωτερική (στην περίπτωση της ποιητικής μανίας, η Μούσα) και η έμπνευση δεν είναι προετοιμασμένη για να φτάσει με τη μνήμη εκείνο που την ορίζει και την κάνει να μιλά. Αυτό που εμπνέει εδώ, δεν είναι πλέον οι Μούσες, μα η μητέρα τους, η Μνημοσύνη. Ο Πλάτωνας μετατρέπει, μ’ αυτόν τον τρόπο, την έμπνευση σε μνήμη, κι αυτή η μετατροπή από τη θεία μοίρα —από το πεπρωμένο— σε μνήμη, ορίζει τη φιλοσοφική του κίνηση. Όσον αφορά τη μανία που κινείται και εμπνέει καθαυτή, τη φιλοσοφική μανία (γιατί περί αυτής πρόκειται: “Γι' αυτό λοιπόν δίκαια αποκτά φτερά μόνο η διάνοια του φιλοσόφου” 249 c) είναι, για να το πούμε έτσι, μια μανία της μανίας, μια μανία που έχει σαν αντικείμενο την καθαυτό μανία ή έμπνευση και φτάνει, γι’ αυτό, τον ίδιο τόπο της εκ των Μουσών προερχόμενης αρχής. Όταν, στο τέλος του Μένωνα (99 e – 100 b), ο Σωκράτης επιβεβαιώνει πως η πολιτική αρετή δεν είναι ούτε εκ φύσεως (φύσει) ούτε μεταβιβάσιμη μέσω της διδασκαλίας (διδακτόν), μα πως παράγεται από μια θεία μοίρα δίχως συνείδηση και πως γι’ αυτό οι πολιτικοί δεν ανταπεξέρχονται στο να την κοινωνήσουν στους υπόλοιπους πολίτες, αυτός παρουσιάζει έμμεσα τη φιλοσοφία ως κάτι που, δίχως να είναι ούτε θεϊκής τύχης ούτε επιστήμης, είναι σε βαθμό να παράγει στις ψυχές την πολιτική αρετή. Μα αυτό μόνο μπορεί να σημαίνει πως αυτή τοποθετείται στον τόπο της Μούσας και την υποκαθιστά.
Ο Βάλτερ Όττο, από την άλλη, έχει δικαίως παρατηρήσει πως “η φωνή που προέρχεται από τον ανθρώπινο λόγο ανήκει στο ίδιο το είναι των πραγμάτων, όπως μια θεϊκή ανακάλυψη που την αφήνει να έλθει στο φως κατ 'ουσίαν και σε όλο το μεγαλείο της” (Otto 1954, σελ. 71)[3]. Ο λόγος που η Μούσα δωρίζει στον ποιητή, προέρχεται από τα πράγματα καθαυτά και η Μούσα, μ’ αυτήν την έννοια, δεν είναι τίποτα παραπάνω από την απελευθέρωση και την επικοινωνία του είναι. Γι’ αυτό, οι παλαιότερες αναπαραστάσεις της Μούσας, όπως η εκπληκτική Μελπομένη στο Palazzo Massimo του Εθνικού Ρωμαϊκού Μουσείου, την παρουσιάζουν ως μια κοπέλα στη νυμφική της πληρότητα. Φτάνοντας έτσι την προερχόμενη από τις Μούσες αρχή του λόγου, ο φιλόσοφος οφείλει να μετρηθεί όχι μόνο με κάτι γλωσσολογικό, μα κύρια κι επίσης με το είναι καθαυτό, που ο λόγος αποκαλύπτει.


V.
Αν η μουσική είναι δομικά ενωμένη με την εμπειρία των ορίων της γλώσσας και αν, viceversa, η εμπειρία των ορίων της γλώσσας –και, μαζί της, της πολιτικής- είναι υπό όρους μουσικά προϋποτιθέμενη, τότε μια ανάλυση της κατάστασης της μουσικής στον καιρό μας, οφείλει να αρχίζει, διαπιστώνοντας πως αυτή η εμπειρία των επελθόντων μουσικών ορίων σ’ αυτή, σήμερα, λείπει. Η γλώσσα δίνεται σήμερα ως φλυαρία που δε φτάνει ποτέ το ίδιο της το όριο και μοιάζει να έχει χάσει οποιαδήποτε συνείδηση του ενδότερου συνδέσμου με εκείνο που δεν μπορεί να ειπωθεί, δηλαδή, με το χρόνο κατά τον οποίο ο άνθρωπος δεν ήταν ακόμη ομιλητής. Σε μια γλώσσα δίχως περιθώρια μήτε σύνορα, αντιστοιχεί μια μουσική που δεν είναι πια τονισμένη από τις Μούσες και μια μουσική που έχει γυρίσει την πλάτη της στην ίδια της την προέλευση, μια πολιτική δίχως συνοχή μήτε τόπο. Εκεί που όλα μοιάζουν να μπορούν να λεχθούν αδιάφορα, το τραγούδι υποτιμάται και, μαζί μ' αυτό, οι συγκινησιακές τονικότητες που το αρθρώνουν. Η κοινωνία μας -όπου η μουσική μοιάζει μανιωδώς να
διεισδύει ξέφρενα σε κάθε τόπο- είναι, αληθώς, η πρώτη ανθρώπινη κοινότητα που δεν έχει τονιστεί ή μη από τις Μούσες. Η αίσθηση της γενικής κατάθλιψης και απάθειας δεν κάνει τίποτα πέρα από το να εγγράφει την απώλεια του συνδέσμου των Μουσών με τη γλώσσα, παρωδώντας ως ιατρικό σύμπτωμα την έκλειψη της πολιτικής που είναι αποτέλεσμά της. Αυτό σημαίνει πως ο σύνδεσμος με τις Μούσες, που έχει απωλέσει τη σχέση του με τα όρια της γλώσσας, δε παράγει πια μια θεία μοίρα, μα μια τυχαιότητα της αποστολής ή κενή έμπνευση, που δεν αρθρώνεται πια, σύμφωνα με την πολλαπλότητα των περιεχομένων που σχετίζονται με τις Μούσες, μα που στρέφεται, για να το πούμε έτσι, στο κενό. Δίχως μνήμη της πρωταρχικής τους αλληλεγγύης, γλώσσα και μουσική, χωρίζουν τις μοίρες τους και ωστόσο παραμένουν ενωμένες στο ίδιο κενό.

À      Είναι μ' αυτήν την έννοια, που η φιλοσοφία μπορεί να δοθεί σήμερα μόνο ως μεταρρύθμιση της μουσικής. Διότι η έκλειψη της πολιτικής είναι όμοια με την απώλεια της εμπειρίας του σχετιζόμενου με τις Μούσες, η πολιτική εργασία είναι σήμερα, καταστατικά, μια ποιητική εργασία, σύμφωνα με την οποία είναι απαραίτητο οι καλλιτέχνες και οι φιλόσοφοι να ενώσουν τις δυνάμεις τους. Οι τωρινοί πολιτικοί άνθρωποι δεν ανταποκρίνονται στη σκέψη, διότι τόσο η γλώσσα τους όσο και η μουσική τους στρέφονται, μη σχετιζόμενες με τις Μούσες, στο κενό. Αν αποκαλούμε σκέψη το χώρο που ανοίγεται κάθε φορά που έχουμε πρόσβαση στην εμπειρία της, εκ των Μουσών προερχόμενης, αρχής του λόγου, τότε είναι με την ανικανότητα της σκέψης του καιρού μας, αυτό με το οποίο πρέπει να μετρηθούμε. Και αν ναι, σύμφωνα με την υπόδειξη της Χάνα Άρεντ, η σκέψη συμπίπτει με τη δυνατότητα να διακοπεί η ασύνετη ροή φράσεων και ήχων, να πάψει αυτή η ροή για να αντικατασταθεί με το σχετιζόμενο με τις Μούσες τόπο της, αυτή είναι η κατ' εξοχήν φιλοσοφική εργασία.




[1] Ο Αγκάμπεν χρησιμοποιεί το επίρρημα “musaicamente”, που προέρχεται από το λατινικό mosaicum και σημαίνει κυριολεκτικά "σχετικό με τις Μούσες". Είναι συνώνυμο του “musicalmente”, που θα πει "μουσικά". Έτσι, ακολουθεί την αντίληψή του, με βάση την οποία η μουσική είναι η εμπειρία της Μούσας. Στα ελληνικά δεν μπόρεσα να αποδώσω αυτόν τον όρο μονολεκτικά, οπότε, ανάλογα με το συγκείμενο, το αποδίδω ως σχετιζόμενο/ προερχόμενο/ κοκ. από τις Μούσες. (Σ.τ.Μ.)
[2] Friedländer, Paul. Das Proömium von Hesiods Theogonie, “Hermes”, 49, σελ. 1-16, 1974.
[3] Otto, Walter. Die Musen und der göttliche Usprung des Singens und Sagens, Diederichs, Ντίσελντορφ, 1954.

Σ.τ.Μ. : Στο προοίμιο της Θεογονίας, παραθέτω τη μετάφραση του Δ.Ν. Μαρωνίτη. Στην υπόλοιπη Θεογονία του Σταύρου Γκιργκένη. Στον Ίωνα, του Λουκά Κούσουλα. Στον Φαίδωνα, του Ιωάννη Ε. Πετράκη. Στο Φαίδρο του Παναγιώτη Δόικου. Στην Πολιτεία του Ν. Μ. Σκουτερόπουλου. Στα Πολιτικά του Π. Λεκατσά.

Che cos’è la filosofia?, Quodlibet, Macerata 2016, pp. 133-146

Πηγή: https://universo2666.blogspot.com/2017/10/blog-post.html?fbclid=IwAR2KjY9LX7qmPpNUe4NQQ837OUjtkmmDsLvP7UhK5Cy0wgJXPxBg1fDnkKc

Giorgio Agamben-Πώς η εμμονή με την ασφάλεια φιμώνει τη δημοκρατία

Η διατύπωση «για λόγους ασφαλείας» («for security reasons», «pour raisons de sécurité») λειτουργεί ως εξουσιαστικό επιχείρημα, το οποίο, κόβοντας κάθε συζήτηση, επιτρέπει την επιβολή μέτρων και προοπτικών που χωρίς την επίκλησή του δεν θα αποδεχόμασταν. Θα πρέπει να του αντιτάξουμε την ανάλυση μιας φαινομενικά ανώδυνης έννοιας, που όμως μοιάζει να έχει παραμερίσει κάθε άλλη πολιτική αντίληψη: της ασφάλειας.

Θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε ότι στόχος κάθε πολιτικής που προτάσσει την ασφάλεια είναι απλώς η αποτροπή των κινδύνων, των ταραχών, εντέλει των καταστροφών. Με μια κάποια «γενεαλογική» αναδρομή, μπορούμε πράγματι να εντοπίσουμε την προέλευση της έννοιας στο ρωμαϊκό ρητό Salus publica suprema lex («Υπέρτατος νόμος η σωτηρία του λαού») - κάτι που συνεπώς την εγγράφει στο μοντέλο της κατάστασης εκτάκτου ανάγκης. Ας σκεφθούμε το senatus consultum ultimum και τη δικτατορία στην αρχαία Ρώμη,1 την αρχή του καθολικού εκκλησιαστικού δικαίου, σύμφωνα με το οποίο Necessitas non habet legem («Η ανάγκη δεν υπόκειται σε νόμο»), τις επιτροπές κοινής σωτηρίας2 κατά τη διάρκεια της Γαλλικής Επανάστασης, το Σύνταγμα της 22ης Φριμέρ του Έτους VIII της Γαλλικής Επανάστασης (1799), το οποίο επικαλούνταν «τις ταραχές που απειλούν την ασφάλεια του κράτους» ή ακόμη και το άρθρο 48 του Συντάγματος της Βαϊμάρης (1919), νομικό θεμέλιο του εθνικοσοσιαλιστικού καθεστώτος, το οποίο επίσης αναφερόταν στη «δημόσια ασφάλεια».

Αν και ορθή, αυτή η «γενεαλογία» δεν μας επιτρέπει να κατανοήσουμε τους σύγχρονους μηχανισμούς ασφαλείας. Οι κατ' εξαίρεση διαδικασίες αποσκοπούν στην αντιμετώπιση μιας άμεσης και πραγματικής απειλής, αναστέλλοντας για περιορισμένο χρόνο τις εγγυήσεις του νόμου. Αντιθέτως, οι «λόγοι ασφαλείας» για τους οποίους μιλάμε σήμερα, αποτελούν μια κανονική και μόνιμη τεχνική διακυβέρνησης.

Περισσότερο και από την κατάσταση εκτάκτου ανάγκης, ο Μισέλ Φουκό3 μάς συμβουλεύει να αναζητήσουμε την προέλευση της σύγχρονης έννοιας της ασφάλειας στις απαρχές της σύγχρονης οικονομίας, στον Φρανσουά Κενέ (1694-1774) και τους Φυσιοκράτες.4 Παρ' όλο που, λίγο μετά τις Συνθήκες της Βεστφαλίας,5 τα μεγάλα απολυταρχικά κράτη εισήγαγαν στον δημόσιο λόγο τους την αντίληψη ότι ο ηγεμόνας οφείλει να επαγρυπνεί για την ασφάλεια των υπηκόων του, χρειάστηκε να περιμένουμε τον Κενέ ώστε η ασφάλεια να καταστεί η κεντρική έννοια του δόγματος διακυβέρνησης.

Το αφιερωμένο στα «Σιτηρά» άρθρο του στην Εγκυκλοπαίδεια παραμένει, δυόμιση αιώνες αργότερα, απαραίτητο προκειμένου να κατανοήσουμε τον σύγχρονο τρόπο διακυβέρνησης. Εξάλλου, ο Βολταίρος έλεγε ότι, από τη στιγμή που δημοσιεύθηκε το άρθρο, οι Παριζιάνοι έπαψαν να συζητούν για θέατρο και λογοτεχνία, προκειμένου να συζητήσουν περί οικονομικών και γεωργίας...

Ένα από τα κυριότερα προβλήματα που οι τότε κυβερνήσεις έπρεπε να αντιμετωπίσουν ήταν εκείνο της σιτοδείας και του λιμού. Μέχρι τον Κενέ προσπαθούσαν να τους αποτρέψουν δημιουργώντας δημόσιους σιτοβολώνες και απαγορεύοντας την εξαγωγή σιτηρών. Αυτά, όμως, τα προληπτικά μέτρα είχαν επιπτώσεις στην παραγωγή. Η ιδέα του Κενέ ήταν να αντιστρέψουν τη διαδικασία: αντί να προσπαθούν να αποτρέψουν τους λιμούς, έπρεπε να τους αφήνουν να εμφανίζονται και, μέσω της απελευθέρωσης του εξωτερικού και εσωτερικού εμπορίου, να τους διαχειρίζονται αφότου εκδηλωθούν. Η συγκεκριμένη έννοια της «διαχείρισης» είχε αναλογίες με τη διακυβέρνηση ενός πλοίου: ένας καλός καπετάνιος δεν μπορεί να αποφύγει τη φουρτούνα, αν όμως πέσει σε αυτή, οφείλει να είναι ικανός να κουμαντάρει το σκάφος του.

Με αυτήν την έννοια θα πρέπει να αντιληφθούμε την έκφραση που αποδίδεται στον Κενέ, την οποία όμως στην πραγματικότητα ποτέ δεν έγραψε: «Laisser faire, laisser passer». Μακριά από την αποκλειστική χρήση της ως εμβληματικού ρητού του οικονομικού φιλελευθερισμού, η φράση ορίζει ένα πρότυπο διακυβέρνησης, το οποίο τοποθετεί την ασφάλεια -ο Κενέ επικαλείται την «ασφάλεια των αγροτών και των καλλιεργητών»- όχι στην πρόληψη των αναταραχών και των καταστροφών, αλλά στην ικανότητα διοχέτευσής τους προς μια χρήσιμη κατεύθυνση.

Οφείλουμε να υπολογίσουμε τη φιλοσοφική εμβέλεια αυτής της αντιστροφής, καθώς ανατρέπει την παραδοσιακή ιεραρχική σχέση ανάμεσα στα αίτια και τα αποτελέσματα: αφού είναι μάταιο ή, εν πάση περιπτώσει, δαπανηρό να διαχειριστούμε τις αιτίες, είναι πιο ωφέλιμο και πιο σίγουρο να διαχειριστούμε τα αποτελέσματα. Η σπουδαιότητα αυτού του αξιώματος δεν είναι αμελητέα: διέπει τις κοινωνίες μας, από την οικονομία έως την οικολογία, από την εξωτερική και την αμυντική πολιτική έως τα μέτρα εσωτερικής ασφαλείας και την αστυνομία. Επίσης, μας επιτρέπει να αντιληφθούμε τη διαφορετικά μυστηριώδη σύγκλιση μεταξύ ενός απόλυτου φιλελευθερισμού στην οικονομία και ενός δίχως προηγούμενο ελέγχου εν ονόματι της ασφάλειας.

Ας πάρουμε δύο παραδείγματα, προκειμένου να καταδείξουμε αυτήν την προφανή αντίφαση. Κατ' αρχάς, το παράδειγμα του πόσιμου νερού. Μολονότι γνωρίζουμε ότι σύντομα θα εκλείψει από μεγάλο μέρος του πλανήτη, καμία χώρα δεν εφαρμόζει κάποια σοβαρή πολιτική αποφυγής της κατασπατάλησής του. Από την άλλη, βλέπουμε να αναπτύσσονται και να πολλαπλασιάζονται, σε όλον τον κόσμο, τεχνικές και εργοστάσια επεξεργασίας μολυσμένων υδάτων - μια τεράστια αγορά εν τω γίγνεσθαι.

Ας εξετάσουμε τώρα τα βιομετρικά συστήματα, που αποτελούν μία από τις πιο ανησυχητικές όψεις των σημερινών τεχνολογιών ασφαλείας. Η βιομετρία εμφανίστηκε στη Γαλλία κατά το δεύτερο μισό του 19ου αιώνα. Ο εγκληματολόγος Αλφόνς Μπερτιγιόν (1853-1914) βασίστηκε στη φωτογραφία της σήμανσης και στις ανθρωπομετρικές τεχνικές για να συνθέσει το «αφηγηματικό πορτρέτο», το οποίο χρησιμοποιεί ένα τυποποιημένο λεξικό προκειμένου να περιγράψει τα άτομα σε ένα δελτίο σήμανσης. Λίγο αργότερα, στην Αγγλία, ένας εξάδελφος του Καρόλου Δαρβίνου και μεγάλος θαυμαστής του Μπερτιγιόν, ο Φράνσις Γκάλτον (1822-1911), τελειοποίησε την τεχνική των δακτυλικών αποτυπωμάτων. Είναι προφανές ότι οι τεχνικές αυτές δεν επέτρεπαν την πρόληψη των εγκλημάτων, αλλά την αποκάλυψη υπότροπων εγκληματιών. Εδώ συναντάμε και πάλι την περί ασφαλείας αντίληψη των Φυσιοκρατών: το κράτος δεν μπορεί να επέμβει αποτελεσματικά, παρά μόνο όταν τελεστεί το έγκλημα.

Επινοημένες για τους υπότροπους και τους αλλοδαπούς, οι ανθρωπομετρικές τεχνικές για πολύ καιρό παρέμειναν αποκλειστικό προνόμιο των συγκεκριμένων ομάδων. Το 1943, το Κογκρέσο των Ηνωμένων Πολιτειών απέρριπτε για ακόμη μία φορά το Citizen Identification Act (Νομοθετική Πράξη για την Αναγνώριση των Πολιτών), που αποσκοπούσε στον εφοδιασμό όλων των πολιτών με δελτία ταυτότητας τα οποία θα έφεραν και τα δακτυλικά αποτυπώματά τους. Μόνο στο δεύτερο μισό του 20ού αιώνα γενικεύτηκε η χρήση τους. Το τελευταίο βήμα, όμως, δεν έγινε παρά πρόσφατα. Οι οπτικοί σαρωτές, που επιτρέπουν τη γρήγορη αναγνώριση των δακτυλικών αποτυπωμάτων, όπως και της ίριδας του ματιού, έκαναν τις βιομετρικές μεθόδους να βγουν από τα αστυνομικά τμήματα και να ενταχθούν για τα καλά στην καθημερινότητα. Έτσι, σε μερικές χώρες, η είσοδος στα σχολικά κυλικεία ελέγχεται από μια συσκευή οπτικής αναγνώρισης, πάνω στην οποία το παιδί τοποθετεί αφηρημένα το χέρι του.

Αρκετές φωνές υψώθηκαν για να τραβήξουν την προσοχή στους κινδύνους που ενέχει ένας απόλυτος και χωρίς όρια έλεγχος εκ μέρους μιας εξουσίας που έχει στη διάθεσή της τα βιομετρικά και γενετικά δεδομένα των πολιτών της. Με τέτοια εργαλεία, η εξόντωση των Εβραίων (ή κάθε άλλη γενοκτονία που θα μπορούσαμε να φανταστούμε), υλοποιημένη στη βάση μιας ασύγκριτα πιο αποτελεσματικής τεκμηρίωσης, θα ήταν ολική και εξαιρετικά ταχεία. Η ισχύουσα, σήμερα, νομοθεσία για θέματα ασφαλείας στις ευρωπαϊκές χώρες είναι, σε ορισμένα θέματα, αισθητά πιο αυστηρή από εκείνη των φασιστικών κρατών του 20ού αιώνα. Στην Ιταλία, το ενιαίο κείμενο νόμων για τη δημόσια ασφάλεια (Testo unico delle leggi di pubblica sicurezza, συντομογραφικά Tulps), υιοθετημένο το 1926 από το καθεστώς του Μπενίτο Μουσολίνι, επί της ουσίας βρίσκεται ακόμη σε ισχύ - όμως οι αντιτρομοκρατικοί νόμοι που ψηφίστηκαν κατά τη διάρκεια των «μολυβένιων χρόνων» (από το 1968 έως τις αρχές της δεκαετίας του 1980) περιόρισαν τις εγγυήσεις που περιείχε. Και, καθώς η γαλλική αντιτρομοκρατική νομοθεσία είναι ακόμη πιο αυστηρή από την ομόλογή της ιταλική, το αποτέλεσμα της σύγκρισης με τη φασιστική νομοθεσία δεν θα ήταν πολύ διαφορετικό.

Ο αδιάκοπος πολλαπλασιασμός των μηχανισμών ασφαλείας μαρτυρά μια αλλαγή στην πολιτική εννοιολόγηση, σε σημείο που μπορούμε δικαιολογημένα να αναρωτηθούμε όχι μόνο αν οι κοινωνίες μέσα στις οποίες ζούμε μπορούν ακόμη να χαρακτηρίζονται δημοκρατικές, αλλά, επίσης και πάνω απ' όλα, αν μπορούν ακόμη να θεωρούνται πολιτικές κοινωνίες.

Τον 5ο π.Χ. αιώνα, όπως κατέδειξε ο ιστορικός Κρίστιαν Μάιερ, στην Ελλάδα είχε ήδη προκύψει ένας μετασχηματισμός του τρόπου αντίληψης της πολιτικής μέσω της πολιτικοποίησης (Politisierung) της ιδιότητας του πολίτη. Ενώ η ιδιότητα του μέλους της πόλεως μέχρι τότε οριζόταν από την κοινωνική θέση και την ιδιότητα -ευγενείς και λατρευτικές κοινότητες, χωρικοί και έμποροι, άρχοντες και υποτελείς, πατριάρχες και συγγενείς κ.λπ.- η άσκηση της πολιτικής ιδιότητας γίνεται κριτήριο της κοινωνικής ταυτότητας. «Δημιουργήθηκε, έτσι, μια συγκεκριμένα ελληνική πολιτική ταυτότητα, μέσα στην οποία η αντίληψη ότι τα άτομα όφειλαν να συμπεριφέρονται ως πολίτες θα έβρισκε τη θεσμοθετημένη μορφή της», γράφει ο Μάιερ. «Η συμμετοχή σε ομάδες σχηματισμένες με βάση οικονομικές ή θρησκευτικές κοινότητες πέρασε σε δεύτερη μοίρα. Στον βαθμό που οι πολίτες μιας δημοκρατίας αφιερώνονταν στην πολιτική ζωή, αντιλαμβάνονταν τον εαυτό τους ως μέλη της πόλεως. Η πόλις και η πολιτεία (η ιδιότητα και τα δικαιώματα του πολίτη) αλληλοπροσδιορίζονταν αμοιβαία. Έτσι, η ιδιότητα του πολίτη κατέστη ασχολία και τρόπος ζωής, μέσω του οποίου η πόλις συγκροτήθηκε ως πεδίο σαφώς διακριτό από τον οίκο. Η πολιτική έγινε ένας ελεύθερος δημόσιος χώρος, αντιπαρατασσόμενος ως τέτοιος στον ιδιωτικό χώρο, στον οποίο βασίλευε η ανάγκη».6 Σύμφωνα με τον Μάιερ, αυτή η συγκεκριμένα ελληνική διαδικασία πολιτικοποίησης μεταβιβάστηκε ως κληροδότημα στη δυτική πολιτική, μέσα στο πλαίσιο της οποίας η ιδιότητα του πολίτη παρέμεινε -με πολλές διακυμάνσεις, βεβαίως- ο αποφασιστικός παράγοντας.

Και ακριβώς αυτός ο παράγοντας είναι που βρίσκεται σταδιακά εμπλεκόμενος σε μια αντίστροφη διαδικασία: μια διαδικασία αποπολιτικοποίησης. Κάποτε ενεργό και απαρασάλευτο όριο της πολιτικοποίησης, η ιδιότητα του πολίτη μετατρέπεται σε μια καθαρά παθητική συνθήκη, όπου η δράση και η αδράνεια, το δημόσιο και το ιδιωτικό θολώνουν και μπερδεύονται. Εκείνο που μετατρεπόταν σε απτή πραγματικότητα μέσα από μια καθημερινή δραστηριότητα και έναν τρόπο ζωής, πλέον περιορίζεται σε ένα απλό νομικό καθεστώς και στην άσκηση ενός δικαιώματος ψήφου που όλο και περισσότερο προσομοιάζει με σφυγμομέτρηση της κοινής γνώμης.

Οι μηχανισμοί ασφαλείας έπαιξαν αποφασιστικό ρόλο σε αυτή τη διαδικασία. Η σταδιακή επέκταση, σε όλους τους πολίτες, τεχνικών αναγνώρισης που άλλοτε προορίζονταν για τους εγκληματίες, επιδρά αναπόφευκτα στην πολιτική ταυτότητά τους. Για πρώτη φορά στην ιστορία της ανθρωπότητας, η ταυτότητα δεν αποτελεί πλέον συνάρτηση του κοινωνικού «ατόμου» και της αναγνώρισής του, μέσω του «ονόματος» και της «υπόληψης», αλλά βιολογικών δεδομένων που δεν μπορούν να διατηρήσουν καμία σχέση με το υποκείμενο, όπως τα δίχως νόημα αραβουργήματα που ο λεκιασμένος με μελάνι αντίχειράς μου άφησε πάνω σε ένα φύλλο χαρτιού ή η διάταξη των γονιδίων μου μέσα στη διπλή έλικα του DNA. Έτσι, τα πιο ουδέτερα και τα πιο ιδιωτικά δεδομένα μετατρέπονται σε όχημα της κοινωνικής ταυτότητας, αφαιρώντας τον δημόσιο χαρακτήρα της.

Αν βιολογικά κριτήρια, που σε τίποτε δεν εξαρτώνται από τη βούλησή μου, προσδιορίζουν την ταυτότητά μου, τότε η κατασκευή μιας πολιτικής ταυτότητας καθίσταται προβληματική. Τι είδους σχέση μπορώ να συγκροτήσω με τα δακτυλικά αποτυπώματα ή με τον γενετικό κώδικά μου; Ο χώρος της ηθικής και της πολιτικής που είχαμε συνηθίσει να αντιλαμβανόμαστε χάνει το νόημά του και απαιτεί εκ βάθρων επανεξέταση. Εκεί που ο Έλληνας πολίτης οριζόταν από την αντίθεση μεταξύ του ιδιωτικού και του δημοσίου, του οίκου (έδρα της αναπαραγωγικής ζωής) και της πόλης (τόπος του πολιτικού φαινομένου), ο σύγχρονος πολίτης μοιάζει μάλλον να αναπτύσσεται μέσα σε μια ζώνη όπου το δημόσιο δεν διαφοροποιείται από το ιδιωτικό ή, για να χρησιμοποιήσουμε τα λόγια του Τόμας Χομπς, το φυσικό σώμα δεν διαφοροποιείται από το πολιτικό σώμα.

Αυτή η απουσία διαφοροποίησης αποκτά υπόσταση στην επιτήρηση των δρόμων των πόλεών μας από κλειστά κυκλώματα βιντεοσκόπησης. Αυτή η μέθοδος γνώρισε την ίδια μοίρα με τα δακτυλικά αποτυπώματα: επινοημένη για τις φυλακές, η χρήση της σταδιακά επεκτάθηκε στους δημόσιους χώρους. Διότι ένας βιντεοεπιτηρούμενος χώρος δεν αποτελεί πλέον μια αγορά,7 δεν έχει πλέον κανέναν δημόσιο χαρακτήρα: αποτελεί μια γκρίζα ζώνη μεταξύ του δημόσιου και του ιδιωτικού, της φυλακής και του χώρου κοινωνικής συνάθροισης. Ένας τέτοιος μετασχηματισμός οφείλεται σε μια πληθώρα λόγων, ανάμεσα στους οποίους η παρέκκλιση της σύγχρονης εξουσίας προς τη βιοπολιτική κατέχει μια ιδιαίτερη θέση: αφορά τη διακυβέρνηση της βιολογικής ζωής των ατόμων (υγεία, γονιμότητα, σεξουαλικότητα κ.λπ.) και όχι πλέον μόνο την άσκηση κυριαρχίας σε μια περιοχή. Αυτή η μετατόπιση της έννοιας της βιολογικής ζωής προς το κέντρο της πολιτικής εξηγεί το πρωτείο της βιολογικής ταυτότητας έναντι της πολιτικής.

Δεν πρέπει, όμως, να ξεχνάμε ότι η ευθυγράμμιση της κοινωνικής με τη σωματική ταυτότητα ξεκίνησε από τη μέριμνα για τον εντοπισμό υπότροπων εγκληματιών και επικίνδυνων ατόμων. Δεν προκαλεί, λοιπόν, καμία έκπληξη το γεγονός ότι οι πολίτες, αντιμετωπιζόμενοι σαν εγκληματίες, καταλήγουν να αποδέχονται ως αυτονόητο ότι η σχέση που διατηρεί μαζί τους το κράτος είναι φυσιολογικό να ενέχει την υποψία, το φακέλωμα και τον έλεγχο. Το αξίωμα που σιωπηρά υπονοείται, και το οποίο οφείλουμε να διακινδυνεύσουμε εδώ να διατυπώσουμε, είναι: «Κάθε πολίτης -στον βαθμό που είναι ζωντανό πλάσμα- είναι πιθανός τρομοκράτης». Τι είναι όμως ένα κράτος, τι είναι μια κοινωνία που διέπεται από ένα τέτοιο αξίωμα; Μπορούν ακόμη να οριστούν ως δημοκρατικά ή ακόμη και ως πολιτικά;

Στις διαλέξεις του στο Κολλέγιο της Γαλλίας, όπως και στο βιβλίο του Επιτήρηση και Τιμωρία: Η Γέννηση της Φυλακής,8 ο Φουκώ σκιαγραφεί μια τυπολογική ταξινόμηση των σύγχρονων κρατών. Ο φιλόσοφος καταδεικνύει πώς το κράτος του γαλλικού προεπαναστατικού Παλαιού Καθεστώτος, οριζόμενο ως κράτος εδάφους ή κυριαρχίας, του οποίου το έμβλημα ήταν «Κάνε να πεθάνουν και άσε να ζήσουν», σταδιακά εξελίσσεται σε κράτος πληθυσμού, όπου ο δημογραφικός πληθυσμός αντικαθιστά το πολιτικό πλήθος, και σε κράτος υπακοής, του οποίου το έμβλημα αντιστρέφεται σε «Κάνε να ζήσουν και άσε να πεθάνουν»: ένα κράτος που ασχολείται με τη ζωή των υπηκόων του προκειμένου να παράγει σώματα υγιή, πειθήνια και συμμορφωμένα.

Το κράτος εντός του οποίου ζούμε σήμερα στην Ευρώπη δεν είναι κράτος υπακοής, αλλά μάλλον -σύμφωνα με τη διατύπωση του Ζιλ Ντελέζ- «κράτος ελέγχου»: δεν έχει στόχο να επιβάλει συμμόρφωση και πειθαρχία, αλλά διαχείριση και έλεγχο. Μετά τη βίαιη καταστολή των διαδηλώσεων εναντίον των G8 στη Γένοβα, τον Ιούλιο του 2001, ένας αξιωματούχος της ιταλικής αστυνομίας δήλωνε ότι η κυβέρνηση δεν ήθελε η αστυνομία να τηρήσει την τάξη, αλλά να διαχειριστεί την αταξία: δεν είχε ιδέα πόσο καλά το διατύπωνε. Από την πλευρά τους, Αμερικανοί διανοούμενοι που προσπάθησαν να στοχαστούν πάνω στις συνταγματικές μεταλλαγές που προκλήθηκαν από τον Πατριωτικό Νόμο και τη μετά την 11η Σεπτεμβρίου νομοθεσία,9 προτιμούν να μιλούν για «κράτος ασφαλείας» (security state). Τι εννοείται, όμως, εδώ με τον όρο «ασφάλεια»;

Κατά τη διάρκεια της Γαλλικής Επανάστασης, η έννοια της ασφάλειας συμπλέχθηκε με εκείνη της αστυνομίας. Ο νόμος της 16ης Μαρτίου 1791, και κατόπιν εκείνος της 11ης Αυγούστου 1792, εισήγαγαν στη γαλλική νομοθεσία την ιδέα, προορισμένη να αποκτήσει μακρά ιστορία μέσα στη νεωτερικότητα, της «αστυνομίας ασφαλείας». Στον διάλογο που προηγήθηκε της υιοθέτησης αυτών των νόμων φαίνεται ξεκάθαρα ότι αστυνομία και ασφάλεια αλληλοπροσδιορίζονται αμοιβαία· όμως οι ομιλητές -ανάμεσά τους οι Αρμάν Ζανσονέ, Μαρί-Ζαν Ερό ντε Σεσέλ, Ζακ Πιερ Μπρισό- δεν είναι σε θέση να ορίσουν ούτε τη μία ούτε την άλλη. Οι συζητήσεις αφορούν κυρίως τις σχέσεις μεταξύ της αστυνομίας και της Δικαιοσύνης. Σύμφωνα με τον Ζανσονέ, πρόκειται για «δύο εξουσίες εντελώς διαφορετικές και ξεχωριστές μεταξύ τους» - ωστόσο, ενώ ο ρόλος της δικαστικής εξουσίας είναι ξεκάθαρος, εκείνος της αστυνομίας μοιάζει αδύνατο να οριστεί.

Η ανάλυση των αγορεύσεων των βουλευτών καταδεικνύει ότι ο χώρος λειτουργίας της αστυνομίας είναι καθαρά μη-αποφασίσιμος [Σ.τ.Ε.: Όρος που προέρχεται από τη μαθηματική λογική και αναφέρεται στην αδυναμία λήψης απόφασης για ένα πρόβλημα, στο οποίο δεν μπορεί να βρεθεί σταθερός τρόπος επίλυσης] και ότι πρέπει να παραμείνει τέτοιος, διότι αν απορροφούνταν πλήρως από τη Δικαιοσύνη, η αστυνομία δεν θα μπορούσε πλέον να υπάρξει. Είναι η περίφημη «διακριτική ευχέρεια», που ακόμη και σήμερα χαρακτηρίζει τη δράση του αστυνομικού: ενεργεί ως υπέρτατη αρχή σε σχέση με τη συγκεκριμένη κατάσταση που απειλεί τη δημόσια ασφάλεια. Κάνοντας κάτι τέτοιο, ο αστυνομικός δεν κρίνει ούτε προλαμβάνει -όπως λανθασμένα επαναλαμβάνεται- την κρίση του δικαστή: κάθε κρίση προϋποθέτει αίτια και η αστυνομία παρεμβαίνει στα αποτελέσματα, δηλαδή σε κάτι μη-αποφασίσιμο.

Πρόκειται για μια μη-αποφασίσιμη συνθήκη, που δεν ονομάζεται πλέον, όπως κατά τον 17ο αιώνα, «raison d' Etat» («εθνικό συμφέρον»), αλλά «λόγοι ασφαλείας». Το security state είναι επομένως ένα αστυνομικό κράτος, έστω κι αν ο ορισμός της αστυνομίας αποτελεί μαύρη τρύπα στις αρχές του Δημοσίου Δικαίου: όταν, κατά τον 18ο αιώνα, εκδίδονται στη Γαλλία η Traité de la police («Πραγματεία περί Αστυνομίας») του Νικολά ντε Λα Μαρ και στη Γερμανία οι Grundsätze der Policey-Wissenschaft («Αρχές της Αστυνομικής Επιστήμης») του Γιόχαν Χάινριχ Γκότλομπ Φον Γιούστι, η αστυνομία (police) επαναβεβαιώνει την ετυμολογική καταγωγή της από την πολιτεία και επιχειρεί να προσδιορίσει την πραγματική πολιτική, όπου ο όρος «πολιτική» αναφέρεται αποκλειστικά στην εξωτερική πολιτική. Έτσι, ο φον Γιούστι ονομάζει Politik τη σχέση ενός κράτους με τα υπόλοιπα κράτη και Polizei τη σχέση ενός κράτους με τον εαυτό του: "Η αστυνομία είναι η αναλογία δύναμης ενός κράτους με τον εαυτό του".

Τοποθετούμενο κάτω από το έμβλημα της ασφάλειας, το σύγχρονο κράτος βγαίνει από την επικράτεια της πολιτικής για να εισέλθει σε μια no man's land, μια νεκρή ζώνη, τη γεωγραφία και τα σύνορα της οποίας δεν αντιλαμβανόμαστε ορθά και από την οποία μας λείπει η εννοιολόγηση. Αυτό το κράτος ασφαλείας, του οποίου η ονομασία ετυμολογικά παραπέμπει στην έλλειψη ανησυχίας (η λέξη security / securité προέρχεται από το λατινικό securus: sine cura, δηλαδή «χωρίς έγνοια»), απεναντίας δεν μπορεί παρά να μας ανησυχήσει ακόμη περισσότερο για τους κινδύνους που επιφέρει στη δημοκρατία, αφού σε αυτό η πολιτική ζωή έχει καταστεί αδύνατη, καθώς δημοκρατία και πολιτική ζωή είναι -τουλάχιστον στη δική μας παράδοση- συνώνυμες.

Απέναντι σε ένα τέτοιο κράτος, οφείλουμε να επανεξετάσουμε τις παραδοσιακές στρατηγικές της πολιτικής σύγκρουσης. Εντός του μοντέλου της ασφάλειας, κάθε σύγκρουση και κάθε απόπειρα ανατροπής της εξουσίας, λιγότερο ή περισσότερο βίαιη, παρέχει στο κράτος την ευκαιρία να διαχειριστεί τις επιπτώσεις της προς όφελος οικείων του συμφερόντων. Αυτό δείχνει η διαλεκτική που φέρνει κοντά την τρομοκρατία και την αντίδραση του κράτους σε έναν φαύλο κύκλο. Η πολιτική παράδοση της νεωτερικότητας αντιλαμβανόταν τη ριζοσπαστική πολιτική αλλαγή με τη μορφή επανάστασης που λειτουργεί ως συντακτική εξουσία μιας υπό σύνθεση νέας τάξης πραγμάτων. Πρέπει να εγκαταλείψουμε αυτό το μοντέλο προκειμένου να αναλογιστούμε καλύτερα μια γνήσια δύναμη καθαίρεσης, που θα κατάφερνε να μη συλληφθεί από τους μηχανισμούς ασφαλείας και να μη βυθιστεί στον φαύλο κύκλο της βίας. Αν θέλουμε να σταματήσουμε την αντιδημοκρατική παρέκκλιση του κράτους ασφαλείας, η προβληματική των μορφών και των μέσων μιας τέτοιας δύναμης καθαίρεσης προσδιορίζει επαρκώς το θεμελιώδες πολιτικό ερώτημα με το οποίο οφείλουμε να καταπιαστούμε κατά τη διάρκεια των χρόνων που έρχονται.



* Ο Giorgio Agamben είναι φιλόσοφος, συγγραφέας μεταξύ άλλων της «Κατάστασης Εξαίρεσης», εκδ. Πατάκης, Αθήνα, 2007





1 Σε περίπτωση σοβαρών αναταραχών, η Ρωμαϊκή Δημοκρατία πρόβλεπε τη δυνατότητα ανάθεσης, κατ' εξαίρεση, πλήρους εξουσίας σε έναν αξιωματούχο (τον δικτάτορα).

2 Δημιουργημένες από τη Συμβατική Συνέλευση, οι επιτροπές αυτές είχαν ως αποστολή την προστασία της Δημοκρατίας από τον κίνδυνο εξωτερικής εισβολής και εμφυλίου πολέμου και οδήγησαν στην περίοδο της Τρομοκρατίας.

3 Michel Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France, 1977-1978, Gallimard-Seuil, Συλλογή «Hautes études», Παρίσι, 2004.

4 Η Φυσιοκρατία θεμελιώνει την οικονομική ανάπτυξη στη γεωργία και τάσσεται υπέρ της ελευθερίας του εμπορίου και της βιομηχανίας.

5 Με τις Συνθήκες της Βεστφαλίας (1648) τερματίστηκε ο Τριακονταετής Πόλεμος, που έφερε αντιμέτωπο το στρατόπεδο των Αψβούργων, υποστηριζόμενο από την Καθολική Εκκλησία, με τα προτεσταντικά γερμανικά κράτη της Αγίας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Καθιέρωσαν μια ευρωπαϊκή τάξη βασισμένη στα έθνη-κράτη.

6 Christian Meier, «Der Wandel der politischsozialen Begriffswelt im V Jahrhundert v. Chr.», στο Reinhart Koselleck (επιμ.), Historische Semantik und Begriffsgeschichte, Klett-Cotta, Στουτγάρδη, 1979. Οι λέξεις με διαφορετική σήμανση: ελληνικά στο πρωτότυπο.

7 (Σ.τ.Ε.): ελληνικά στο κείμενο, με την αρχαιοελληνική έννοια του κέντρου της δημόσιας ζωής.

8 Michel Foucault, Surveiller et punir, Gallimard, Παρίσι, 1975. Στα ελληνικά από τις εκδόσεις Πλέθρον.

9 Βλ. Chase Madar, «Le président Obama, du prix Nobel aux drones», Le Monde Diplomatique, Οκτώβριος 2012.

Πηγή : http://www.avgi.gr/article/1771001/pos-i-emmoni-me-tin-asfaleia-fimonei-ti-dimokratia?fbclid=IwAR0yVemSmOxqjHrvkWvNfeNPraKX2wj2BfOF8t3dfDWB7MWhtkujSze_9Wk

Τζόρτζιο Αγκάμπεν: “Πιστεύω στο δεσμό φιλοσοφίας και ποίησης. Ανέκαθεν αγαπούσα την αλήθεια και το λόγο”

ResPublica, διαδικτυακό περιοδικό

(15/10/2016)

Giorgio Agamben, Ρώμη, 22 Απριλίου 1942)

«Η αλήθεια κατοικεί στη γλώσσα και ένας φιλόσοφος που δεν φροντίζει αυτή την κατοικία πρέπει να είναι ένας κακός φιλόσοφος. Οι φιλόσοφοι, όπως οι ποιητές, είναι πρώτα απ’ όλα οι φύλακες της γλώσσας και αυτό είναι ένα γνήσια πολιτικό καθήκον, ειδικά σε μια εποχή, όπως η δική μας, η οποία προσπαθεί, με όλα τα μέσα, να μπερδέψει και να παραποιήσει το νόημα των λέξεων».

Συνέντευξη του Αντόνιο Νιόλι στον Τζόρτζιο Αγκάμπεν για την ιταλική εφημερίδα repubblica.

μτφρ.: Γιώργος Κουτσαντώνης

Τα χρόνια στο Παρίσι με τον Ίταλο Καλβίνο, τα μαθήματα με τον Χάιντεγκερ και η Ρώμη της δεκαετίας του εξήντα. Μιλάει ο στοχαστής που περιπλανήθηκε μεταξύ αισθητικής και βιοπολιτικής. Ο Τζόρτζιο Αγκάμπεν, λέει ο Α.Νιόλι, έγραψε ένα υπέροχο βιβλίο. Τα βιβλία του είναι πάντα πυκνά και διαυγή (και απρόβλεπτα όπως το πρόσφατα αφιερωμένο στον Πουλτσινέλα, από τις εκδόσεις Nottetempo). Έχουν το βλέμμα στραμμένο στο μακρινό παρελθόν. Αυτός είναι ο μόνος τρόπος για να εντατικοποιηθεί το παρόν. Δείτε την τελευταία του δουλειά με τίτλο «Τι είναι η Φιλοσοφία» (εκδόσεις QuodLibet), τι κρύβεται πίσω από μια φαινομενικά προφανή ερώτηση; «Είναι πεποίθησή μου» – λέει ο Αγκάμπεν – «ότι η φιλοσοφία δεν είναι ένας επιστημονικός κλάδος, του οποίου είναι δυνατό να οριστεί το αντικείμενο και τα όρια (όπως προσπάθησε ο Ζιλ Ντελέζ) ή, όπως συμβαίνει στα πανεπιστήμια, όπου προσποιείται η χάραξη μιας γραμμικής, ίσως ακόμη και προοδευτικής ιστορίας. H φιλοσοφία δεν είναι ένα περιεχόμενο, αλλά μια ένταση που μπορεί ξαφνικά να εμφυσήσει ζωή σε οποιοδήποτε πεδίο και τομέα: στη τέχνη, στη θρησκεία, στην οικονομία, στην ποίηση, στην επιθυμία, στον έρωτα, ακόμα και στην πλήξη. Μοιάζει περισσότερο με κάτι σαν τον άνεμο ή με τα σύννεφα, ή με μια θύελλα: όπως αυτά, γεννιέται ξαφνικά, μετασχηματίζει τον τόπο όπου δημιουργήθηκε σε σημείο να τον καταστρέψει, όμως εξίσου απρόβλεπτα και ξαφνικά περνά και εξαφανίζεται».

Προτείνεις μια ασταθή εικόνα της φιλοσοφίας.

«Συνηθίζω να διαιρώ το εμπειρικό πεδίο σε δύο μεγάλες κατηγορίες: Τα περιεχόμενα από τη μία πλευρά και την ένταση από την άλλη. Σε ένα περιεχόμενο μπορούν να σχεδιαστούν τα όρια, να καθοριστούν τα θέματα και το αντικείμενο, να χαραχτεί η χαρτογραφία του· η ένταση αντιθέτως έχει ένα χώρο τελείως δικό της».

Μπορεί να συμβεί οπουδήποτε;

«Η φιλοσοφία, η σκέψη, υπό αυτή την έννοια, είναι μια ένταση που μπορεί προσεγγίσει, να εμφυσήσει ζωή και να διατρέξει κάθε πεδίο. Μοιράζεται αυτό τον εντατικό της χαρακτήρα με την πολιτική. Η πολιτική, ακόμη και η πολιτική, είναι επίσης μια ένταση σε αντίθεση με όσα θεωρούν οι πολιτικοί επιστήμονες, ότι δηλαδή δεν έχει το δικό της χώρο: είναι προφανές και όχι μόνο στην πρόσφατη ιστορία, ότι απρόσμενα η θρησκεία, η οικονομία, ακόμη και η αισθητική μπορούν να αποκτήσουν μια καθοριστική πολιτική ένταση, να αποτελέσουν αφορμή για εχθρότητα και εμπόλεμη κατάσταση. Εξυπακούεται ότι οι εντάσεις είναι πιο ενδιαφέρουσες από τα περιεχόμενα. Εάν τα περιεχόμενα και οι επιστημονικοί κλάδοι – όπως και η ζωή εξάλλου – παραμείνουν σε αδράνεια, αν δεν επιτευχθεί μια ορισμένη ένταση, εκπίπτουν σε γραφειοκρατικές πρακτικές».

Ένα αντίδοτο στις γραφειοκρατικές αυτές πρακτικές μπορεί να είναι η ποίηση. Έχεις τονίσει συχνά τη σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και ποίησης. Πράγμα που και ο ίδιος ο Χάιντεγκερ έθεσε στο κέντρο του προβληματισμού του. Ποια είναι αυτή η σχέση;

«Πάντα πίστευα ότι η φιλοσοφία και η ποίηση δεν αποτελούν δύο ξεχωριστά περιεχόμενα, αλλά δύο εντάσεις που τραβούν το ενιαίο πεδίο της γλώσσας προς δύο αντίθετες κατευθύνσεις: προς την καθαρή λογική και προς τον καθαρό ήχο. Δεν υπάρχει ποίηση χωρίς σκέψη, όπως ακριβώς δεν υπάρχει σκέψη, χωρίς ποιητική στιγμή. Υπό αυτή την έννοια, ο Φρήντριχ  Χαίλντερλιν και ο Τζόρτζιο Καπρόνι είναι φιλόσοφοι, όπως και ορισμένοι πεζοί λόγοι του Πλάτωνα ή του Μπένγιαμιν είναι καθαρή ποίηση. Αν τα δύο αυτά πεδία διαιρεθούν δραστικά, προσωπικά δεν θα ήξερα που να τοποθετήσω τον εαυτό μου».

To βιογραφικό σου περιλαμβάνει ένα πτυχίο νομικής, αλλά με μια, μάλλον ασυνήθιστη, διπλωματική εργασία αφιερωμένη στη Σιμόν Βέιλ. Πως προέκυψε αυτή η επιλογή;

«Ανακάλυψα τη Σιμόν Βέιλ στο Παρίσι το 1963 ή το ’64, αγοράζοντας τυχαία την πρώτη έκδοση των Cahiers (τα Ημερολόγια) στο βιβλιοπωλείο Tschann στο Μονπαρνάς. Θαμπώθηκα τόσο, που αμέσως μόλις επέστρεψα στη Ρώμη έκανα και την Έλσα Μοράντε να τα διαβάσει και την κατάκτησαν. Έτσι αμέσως αποφάσισα ότι θα αφιερώσω τη διπλωματική μου εργασία στη φιλοσοφία του δικαίου, πάνω στη πολιτική σκέψη της Βέιλ. Τότε στην Ιταλία η σκέψη της ήταν σχεδόν άγνωστη, ενώ εγώ ήξερα πολύ περισσότερα από τους καθηγητές, με τους οποίους θα αποκτούσα πτυχίο».

Τι σε κέρδισε στη σκέψη της;

«Συγκεκριμένα, η κριτική των εννοιών του προσώπου και του δικαίου που η Βέιλ ανάπτυξε στο δοκίμιό της  La Personne et le Sacre. Αυτή η κριτική υπήρξε και η αιτία που διάβασα το δοκίμιο του Μαρσέλ Μος πάνω στην έννοια του προσώπου και έτσι ξεκαθάρισε ο δεσμός που συνδέει στενά το νομικό πρόσωπο με τη θεατρική και στη συνέχεια με τη θεολογική μάσκα του μοντέρνου προσώπου. Ίσως η κριτική του δικαίου, που ποτέ δεν εγκατάλειψα ξεκινώντας από τον πρώτο τόμο του Homo sacer, να έχει την αφετηρία της στο δοκίμιο της Βέιλ».

Μια άλλη αφετηρία στην δομή της σκέψης σου έχει υπάρξει ο Βάλτερ Μπένγιαμιν.

«Στη ζωή υπάρχουν γεγονότα και συναντήσεις που είναι πάρα πολύ μεγάλες ώστε να γίνουν ολοκληρωμένο βίωμα μονομιάς. Αυτές, κατά κάποιο τρόπο, δεν παύουν να μας συνοδεύουν. Η συνάντηση με τον Μπένγιαμιν – όπως και εκείνη με τον Χάιντεγκερ στη Λε Τορ – είναι τέτοιου είδους συναντήσεις. Όπως οι θεολόγοι λένε ότι ο Θεός συνεχίζει να δημιουργεί τον κόσμο ανά πάσα στιγμή, έτσι και αυτές οι συναντήσεις βρίσκονται πάντα σε εξέλιξη. Το χρέος που οφείλω στον Μπένγιαμιν είναι ανυπολόγιστο».

Το χρέος είναι μια εντατική λέξη.

«Εδώ αρκεί να επισημάνω ένα μεθοδολογικό πρόβλημα. Ο Μπένγιαμιν ήταν αυτός που μου δίδαξε πώς να αποσπώ βίαια ένα ορισμένο φαινόμενο, από το φαινομενικά μακρινό του  ιστορικό του πλαίσιο, δίνοντάς του ξανά ζωή και κάνοντάς το να λειτουργεί στο παρόν. Χωρίς αυτή την ικανότητα, οι «εισβολές» μου σε τόσο διαφορετικά πεδία όπως η θεολογία και το δίκαιο, η πολιτική και η λογοτεχνία, δεν θα ήταν εφικτές.  Όταν πλησιάζεις με τόση ένταση έναν συγγραφέα, δημιουργούνται φαινόμενα που ενώ μοιάζουν σχεδόν μαγικά, είναι απλά το αποτέλεσμα αυτής της οικειότητας. Έτσι μου συνέβη με την ανακάλυψη των χειρόγραφων του Μπένγιαμιν, πρώτα στη Ρώμη στο σπίτι ενός παιδικού του φίλου και αργότερα στην Εθνική Βιβλιοθήκη του Παρισιού (πρόκειται για τα χειρόγραφα του βιβλίου για τον Μπωντλαίρ, πάνω στο οποίο ο Μπένγιαμιν εργάστηκε τα τελευταία χρόνια της ζωής του)».

Τα τελευταία χρόνια δίνεις έμφαση στη «βιοπολιτική». Πρόκειται για μια έννοια που οφείλει πολλά στον Μισέλ Φουκώ.

«Φυσικά. Αλλά εξίσου σημαντικό για εμένα υπήρξε το ζήτημα της μεθόδου στον Φουκώ, δηλαδή, η αρχαιολογία. Είμαι πεπεισμένος ότι ο μόνος τρόπος πρόσβασης στο σήμερα είναι η διερεύνηση του παρελθόντος, δηλαδή η αρχαιολογία. Με την προϋπόθεση να διευκρινίσουμε, όπως κάνει ο Φουκώ, ότι οι αρχαιολογικές έρευνες δεν είναι παρά η σκιά που η έρευνα του παρόντος, προβάλλει στο παρελθόν. Στην περίπτωσή μου αυτή η σκιά είναι συχνά μεγαλύτερη από αυτή που ακολουθούσε o Φουκώ και περιλαμβάνει πεδία, όπως η θεολογία και το δίκαιο, τα οποία ο Φουκώ προσέγγισε ελάχιστα. Τα αποτελέσματα της έρευνάς μου ασφαλώς μπορεί να αμφισβητηθούν, ωστόσο ελπίζω ότι, τουλάχιστον, οι αμιγώς αρχαιολογικές έρευνες που έχω κάνει στο Κατάσταση Εξαίρεσης, στο Βασίλειο και η Δόξα ή στο βιβλίο μου πάνω στον όρκο να βοηθήσουν στο να καταλάβουμε την εποχή που ζούμε».

Ένας άλλος στοχαστής που συνεισέφερε στο να καταλάβουμε την εποχή που ζούμε είναι ο Γκυ Ντεμπόρ με το βιβλίο του «Η Κοινωνία του Θεάματος», ένα κείμενο που ακόμη και σήμερα μας βοηθά να κατανοήσουμε το παρόν μας.

«Το διάβασα το ίδιο έτος της δημοσίευσής του, το 1967. Με τον Γκυ γίναμε φίλοι πολλά χρόνια αργότερα, στα τέλη του ’80.
Αλλά θυμάμαι ακόμη, τόσο κατά την πρώτη του ανάγνωση, όσο και στις συζητήσεις μας, εκείνη την ανακούφισή μου βλέποντας πως το μυαλό του ήταν εντελώς απελευθερωμένο από εκείνες τις ιδεολογικές προκαταλήψεις που καθόρισαν την μετέπειτα τύχη των κινημάτων. Το εξήντα οκτώ, και κατά τα επόμενα χρόνια οι φίλοι των κινημάτων με τους οποίους συναναστρεφόμουν δήλωναν – χωρίς καμία αμφιβολία ή ντροπή, και με μια απόλυτη παραίτηση από κάθε διάθεση να σκεφτούν – «μαοϊκοί», «τροτσκιστές» και ούτω καθεξής. Ο Γκυ και εγώ είχαμε φτάσει στο ίδιο επίπεδο διαύγειας, εκείνος ξεκινώντας από την παράδοση των καλλιτεχνικών πρωτοποριών από την οποία και προερχόταν, ενώ εγώ από την ποίηση και τη φιλοσοφία».

Ο Ντεμπόρ έλεγε για τον εαυτό του: «Δεν είμαι φιλόσοφος, είμαι χαράκτης στρατηγικής». Κατά τη γνώμη σου τι εννοούσε;

«Παρά τον ισχυρισμό που αναφέρεις, δεν πιστεύω ότι υπήρχε σε αυτόν κάποια σύγκρουση μεταξύ φιλοσόφου και χαράκτη στρατηγικής. Η φιλοσοφία πάντοτε εμπλέκει ένα πρόβλημα στρατηγικής, διότι, παρόλο που αναζητά το αιώνιο, μπορεί να το πράξει μόνο μέσα από την αντιπαράθεσή της με τον καιρό της».

Την περίοδο που ζούσες στο Παρίσι έβλεπες συχνά τον Καλβίνο. Πώς ήταν η σχέση σου μαζί του, με τις διαφωτιστικές γεωμετρίες του;

«Δίπλα στον Ίταλο, θα ήθελα να βάλω και τον Κλάουντιο Ρουγκαφιόρι τους οποίους έβλεπα πολύ συχνά εκείνο τον καιρό, καθώς δουλέψαμε μαζί για την έκδοση ενός περιοδικού που τελικά δεν ολοκληρώθηκε ποτέ. Η προσπάθειά μας ήταν να περιγράψουμε αυτές που μεταξύ μας ονομάζαμε «ιταλικές κατηγορίες», τα ζεύγη δηλαδή των εννοιών μέσω των οποίων προσπαθούσαμε να καθορίσουμε τις θεμελιώδεις δομές του ιταλικού πολιτισμού: «αρχιτεκτονική/αοριστία», «τραγωδία/κωμωδία», «ταχύτητα/ελαφρότητα», την τελευταία μάλιστα μπορείτε κυριολεκτικά να την δείτε στα Αμερικανικά μαθήματα του Ίταλο. Ήμουν γοητευμένος από τον τρόπο με τον οποίο λειτουργούσε η σκέψη του Ίταλο και του Κλάουντιο».

Τι σε γοήτευε;

«Το γεγονός ότι ήταν δύο μορφές καθαρά αναλογικής σκέψης, η οποία αντιλαμβανόταν τις ομοιότητες και τις αντιστοιχίες εκεί όπου κανένας άλλος δεν ήταν σε θέση να τις εντοπίσει. Η αναλογία είναι μια μορφή γνώσης που η κουλτούρα μας ωθεί όλο και περισσότερο στο περιθώριο. Όσον αφορά την ιδέα ενός γεωμετρικού Καλβίνο και επιστήμονα πιστεύω ότι αυτή θα πρέπει να διορθωθεί. Η δική του φαντασία ήταν μια εξαιρετική μορφή αναλογικής φαντασίας, ένα είδος φυσιογνωμικού ενστίκτου που του επέτρεψαν να αναδιατυπώνει κάθε φορά τη γεωγραφία της λογοτεχνικής γνώσης».

Μίλησες στην αρχή για τη φιλία σου με την Έλσα Μοράντε. Πώς ήταν σχέση σου με μια γυναίκα με τόσο σύνθετο χαρακτήρα;

«Η συνάντηση και η φιλία μου με την Έλσα υπήρξαν για μένα καθοριστικά από κάθε άποψη. Ο Καλβίνο μου είχε πει κάποτε ότι ήταν αδύνατο να συναναστραφείς με την Έλσα δίχως λατρεία. Ίσως αυτό να ήταν αλήθεια, αλλά με την προϋπόθεση ότι το αντικείμενο της λατρείας δεν ήταν η Έλσα, αλλά εκείνοι οι θεοί – από τον Ρεμπώ ως την Σιμόν Βέιλ, από τον Μότσαρτ ως τον Σπινόζα – θεούς που αναγνώριζε και λάτρευε να μοιράζεται με τους φίλους της. Σε αυτό η Έλσα ήταν σοβαρή, εξωφρενικά σοβαρή, και νομίζω ότι μετάδωσε στο αγόρι που ήμουν ακόμη τότε, μέρος αυτού του αδιάλλακτου πάθους της για την ποίηση και την αλήθεια. Από τότε νομίζω ότι δεν μπορούν να χαραχθούν σαφή όρια μεταξύ λογοτεχνίας και φιλοσοφίας».

Ξέρω ότι μέσω της Μοράντε γνώρισες τον Παζολίνι. Μεταξύ άλλων συμμετείχες και με έναν μικρό αλλά όμορφο ρόλο, στο «Ευαγγέλιο». Ποιες αναμνήσεις έχεις από αυτή την εμπειρία στο σετ;

«Από το Ευαγγέλιο θυμάμαι την ταχύτητα: ο Παζολίνι δεν επαναλάμβανε σχεδόν ποτέ μια σκηνή και ο καθένας μιλούσε και κινούνταν όπως νόμιζε. Θεωρώ ότι αυτό δίνει στις ταινίες του, εκείνη του φυσικότητα που ποτέ δεν προσποιείται ότι είναι ρεαλιστική. Η μόνη μεγάλη διακοπή κατά τα γυρίσματα έγινε εξαιτίας μου: στον Μυστικό Δείπνο βρέθηκα στο τραπέζι μπροστά στα τεράστια και παραφουσκωμένα με προζύμι ψωμιά και χρειάστηκε να υπενθυμίσω στον Πιερ Πάολο ότι στο εβραϊκό πάσχα το ψωμί έπρεπε να είναι άζυμο».

Ανέφερες, επίσης, στις σχέσεις με τον Χάιντεγκερ και τα σεμινάρια που παρακολούθησες μαζί του στο Λε Θορ το 1966 και έπειτα το 1968. Τι απέμεινε από αυτές τις συναντήσεις;

«Η συνάντηση με τον Χάιντεγκερ, όπως και με τον Μπένγιαμιν, δεν τέλειωσε ποτέ. Στη μνήμη μου είναι άρρηκτα συνδεδεμένο το, ανέγγιχτο ακόμη από τον τουρισμό, τοπίο της Προβηγκίας. Το σεμινάριο γινόταν το πρωί, στον μικρό κήπο του ξενοδοχείου που μας φιλοξενούσε, αλλά μερικές φορές και σε κάποια αγροικία κατά τις πολλές εκδρομές στη γύρω περιοχή. Το πρώτο έτος ήμασταν πέντε το σύνολο, εκτός από το σεμινάριο υπήρχαν και τα κοινά γεύματα που εγώ εκμεταλλευόμουν ώστε να κάνω στον Χάιντεγκερ τις ερωτήσεις που με ενδιέφεραν, αν είχε διαβάσει Κάφκα, αν γνώριζε τον Μπένγιαμιν. Αλλά αυτά είναι απλά ανέκδοτα».

Ένα από τα κύρια πεδία της έρευνάς σου υπήρξε η φιλολογία. Με ποιο τρόπο την εφάρμοσες;

«Η φιλολογία υπήρξε πάντα ένα θεμελιώδες τμήμα της έρευνάς μου. Όχι μόνο γιατί μου έτυχε να πραγματοποιήσω φιλολογικές εργασίες με την τεχνική έννοια του όρου – μπορώ να θυμηθώ την ανασύνθεση του βιβλίου του Μπένγιαμιν για τον Μπωντλαίρ και την μετά θάνατο έκδοση των ποιημάτων του Καπρόνι – αλλά γιατί η φιλολογία και η φιλοσοφία, η αγάπη για το λόγο και η αγάπη για την αλήθεια, δεν μπορούν να διαχωριστούν με κανένα τρόπο. Η αλήθεια κατοικεί στη γλώσσα και ένας φιλόσοφος που δεν φροντίζει αυτή την κατοικία πρέπει να είναι ένας κακός φιλόσοφος. Οι φιλόσοφοι, όπως οι ποιητές, είναι πρώτα απ’ όλα οι φύλακες της γλώσσας και αυτό είναι ένα γνήσια πολιτικό καθήκον, ειδικά σε μια εποχή, όπως η δική μας, η οποία προσπαθεί, με όλα τα μέσα, να μπερδέψει και να παραποιήσει το νόημα των λέξεων».

Πηγή:http://www.respublica.gr/2016/10/post/giorgio_agamben_intervista/?fbclid=IwAR3OPQbC6AHxN2TyUgCvFg883wu6EGrCBAIRJFwp4ZDpWf3ceZ2TJhYKYm4